Западная философия XIX века. 2-е издание. Учебник

Под ред. Зотова А.Ф.

Возрастное ограничение: 12+ Жанр: Философия Издательство: Проспект Дата размещения: 11.12.2014 ISBN: 9785392162048 Язык: Объем текста: 588 стр. Формат: epub

Оглавление

Введение

Глава I. Философия Шопенгауэра

Глава II. Младогегельянство

Глава III. Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

Глава IV. Утопический социализм

Глава V. Марксизм

Глава VI. Позитивизм О. Конта

Глава VII. Индуктивизм Дж.Ст. Милля

Глава VIII. Эволюционизм Г. Спенсера

Глава IX. Эмпириокритицизм («Второй позитивизм»)

Глава X. Неокантианство

Глава XI. Философия жизни

Глава XII. Британский абсолютный идеализм

Глава XIII. Абсолютный идеализм в США

Глава XIV. Реалистические направления

Глава XV. Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

ГЛАВА II.
МЛАДОГЕГЕЛЬЯНСТВО

Младогегельянство как особое философское движение возникло как реакция на гегелевскую философию со стороны ряда молодых немецких мыслителей, предпринявших попытку выйти за рамки гегелевской системы прежде всего за счет тех теоретических возможностей, которые содержались в самой гегелевской философии. Младогегельянцами первоначально называли тех последователей Гегеля, которые в силу своего возраста не могли общаться лично с самим философом и не посещали его лекций. Позднее это название закрепилось за теми мыслителями, которые, отталкиваясь от гегелевской философии и во многом ее критически переосмысливая, образовали особое течение мысли (Штраус, братья Бауэры, Штирнер, Руге). Основными философскими противниками младогегельянцев стали так называемые старогегельянцы (Габлер, Гешель, Хинрикс, Хеннинг, Маргейнеке), представители философской школы, созданной Гегелем, придерживавшиеся воззрений своего учителя преимущественно в ортодоксальной форме. Разногласия в среде гегельянцев позволили при характеристике всего гегельянского направления разделить его по аналогии с политическими партиями времен Великой французской революции на «правых» гегельянцев (Габлер, Гешель, Дауб и др.), «левых» гегельянцев, т. е. младогегельянцев (Штраус, Бауэр, Штирнер) и «центр» (Розенкранц, Михелет). Впервые эти названия употребил Давид Штраус, иногда они используются и сегодня. Время наибольшей активности младогегельянцев приходится на период 30–40-х гг. XIX в. между двумя революциями во Франции и в Германии, когда в Германии были сильны революционные настроения. После поражения революции марта 1848 г., когда в политике наступила пора реакции, младогегельянцы довольно быстро сошли с авансцены интеллектуальной жизни.

1. ДАВИД ФРИДРИХ ШТРАУС

Жизнь и основные сочинения. Давид Фридрих Штраус родился 27 января 1808 г. в Людвигсбурге. Получил теологическое образование в Тюбингенском университете. Во время учебы познакомился с теологическими идеями Ф. Баура и Ф. Шлейермахера, однако наибольший интерес у него вызвала философия Гегеля. В 1831 г. он приезжает в Берлинский университет, но ему удается прослушать лишь часть лекционного курса, прервавшегося в связи со смертью Гегеля. Штраус возвращается в Тюбингенский университет в качестве преподавателя, где работает с 1832 по 1835 г. За это время он создает двухтомный труд «Жизнь Иисуса, критически обработанная Д.Ф. Штраусом» (1835–1836).

По его собственному признанию, идейным толчком для написания такого труда явилась философия религии Гегеля. В первую очередь Штраус руководствовался гегелевским различением между религиозной и философской формами сознания. По утверждению Гегеля, содержание у этих форм сознания одно и то же, хотя религия выражает его с помощью представлений, тогда как философия излагает это содержание, используя понятия. Исходя из своего понимания Гегеля Штраус решает осуществить гегелевское «снятие» недоразвитой формы религии, освободить религиозное сознание от представлений и придать ему более совершенную рациональную форму. В ходе выполнения этого плана штраусовское сочинение вскрыло те самые противоречия в понимании гегелевской философии религии, которые уже тогда служили камнем преткновения для различных сторонников гегелевской философии и впоследствии стали постоянным предметом споров для тех, кто пытался разобраться в отношениях между гегелевской философией и религией. Не случайно переход от религии к философии, по Штраусу, повлек за собой радикальную переделку христианского учения, с одной стороны, и одновременно, с другой стороны, его философия вынуждена была вобрать в себя многие черты просвещенческого рационализма.

Откровенно критическое отношение автора к основным догматам христианского вероучения, которые были представлены в его работе преимущественно как мифологические элементы мировоззрения раннехристианской общины, сделали невозможным продолжение его карьеры в качестве преподавателя Тюбингенской семинарии. По тем же причинам в 1839 г. ему не удалось закрепиться и в Цюрихском университете. Всю дальнейшую жизнь Штраусу пришлось вести жизнь литератора. Его сочинения, в особенности «Жизнь Иисуса», которая неоднократно переиздавалась, имели широкий резонанс у публики. Вслед за основным трудом последовали трехтомные «Полемические заметки» (1841), в которых Штраус отстаивал и разъяснял свою позицию многочисленным оппонентам.

«Жизнь Иисуса» Штрауса своим появлением обозначила очередной этап в развитии критических исследований библейской литературы. У ее истоков, можно считать, стоит Б. Спиноза с его «Богословско-политическим трактатом», в XVIII в. эта тенденция была продолжена в работе «Цель Иисуса и его учеников» (1778) Германом Самуэлем Реймарусом, которого сам Штраус называет своим предшественником. Под влиянием работ Штрауса развертывает свою активную историко-литературную деятельность французский писатель Э. Ренан, перу которого принадлежат многочисленные сочинения на тему истории христианства. В XX в. эту традицию продолжает А. Швейцер своим трудом «Вопрос об историческом Иисусе» (1954).

В 1840–1841 гг. Штраус продолжает развивать свои критические идеи в работе «Христианское вероучение, изложенное в его историческом развитии и борьбе с современной наукой». В период революции 1848–1849 гг. Штраус занимался практической политикой в качестве депутата парламента Вюртемберга, однако и там ему не удалось долго продержаться, хотя в политике он всегда занимал довольно консервативные позиции. Возможно, что в политических пристрастиях Штрауса также сказалось его увлечение гегелевской философией. Во время Франко-прусской войны 1870–1872 гг. Штраус приобрел репутацию воинствующего националиста и поклонника прусской государственности, опубликовав свою переписку с Ренаном на тему войны под названием «Война и мир» (1870). В 1864 г. Штраус выпускает в свет сокращенный вариант своего главного труда под заглавием «Жизнь Иисуса, обработанная для немецкого народа Д.Ф. Штраусом». Это новое издание было своего рода перекличкой с популярной работой Э. Ренана «Жизнь Иисуса» (1863). Последняя крупная работа Штрауса «Старая и новая вера» выходит в 1872 г. В ней он не только не отказывается от своих ранних убеждений, но и доводит их до самой крайней формы, фактически порывая с христианством. Он умирает 8 февраля 1874 г. у себя на родине в Людвигсбурге.

Философия религии Гегеля в истолковании Штрауса. Как уже было сказано, в гегелевской философии религии Штраус обращает внимание в первую очередь на противоречие между формами религии и философии. По Гегелю, они обладают одним и тем же содержанием, но в разных формах: в религии это содержание находится на уровне представлений, а философия этому содержанию придает форму понятий. В этом заключаются и близость, и расхождение между философией и абсолютной религией, христианством. Штраус заостряет гегелевскую постановку проблемы, и для него главным оказывается вопрос: «В каком отношении к понятию находится историческое содержание Библии, в частности Евангелий? Исторический характер принадлежит самому содержанию представления и понятия и требует признания со стороны последнего или же он относится к чистой форме, которая никак не связана с понятийным мышлением?» Вывод самого Штрауса заключается в том, что это историческое содержание «ни полностью, ни частично не подтверждается с точки зрения Идеи». Однако следуя, по видимости, логике Гегеля, Штраус подчеркивает, что критическое отношение философии к теологии должно не просто подвергнуть отрицанию религиозную веру, а освободить философию от связи с теологией и одновременно очистить религиозную веру от нерационального, исторического содержания, осуществив таким образом, по мысли Штрауса, гегелевский синтез. «Как верующий в себе является сомневающимся или критиком, так и, наоборот, критик в себе является верующим». Задачу своей критики Штраус видит в том, чтобы усовершенствовать изложение в рамках теологии истины христианского вероучения, придать ему современный вид, приведя в соответствие с современным научным и историческим сознанием.

Критика исторического содержания Евангелий. Чудо и миф. В христианстве необходимо выделять устаревшую часть, которая входит в непримиримое противоречие с современным мировоззрением и в которой необходимо избавиться «от гнетущего бремени веры». Штраус утверждает следующий теологический дуализм: «Между нетленным и тленным элементами христианской веры, между подлинной спасительной истиной и мнимо истинным и преходящим предположением». «Даже в Библии мы стали теперь отличать истинное и обязательное для всех времен от всего того, что зиждилось лишь на представлениях и отношениях определенного момента. Но даже и то, что ныне считается действительным и обязательным, признается таковым не потому, что оно есть божественное откровение, а потому, что мы признали его истинным на основании разума и опыта и опирающимся на законы человеческого существа и мышления».

Штраусовская критика отвергла всякие попытки дать естественное толкование тем событиям, которые описываются в Евангелиях, и отнести сверхъестественный элемент исключительно на счет субъективного восприятия присутствовавших. Его мифологическая концепция объявляла лишенным исторического, реального существования вообще все сверхъестественные эпизоды евангельской истории.

Следуя дуализму исторического и мифического, свое сочинение Штраус делит на две части. Первая содержит то, что, по мнению теолога, можно отнести к «действительной истории Иисуса», освобожденной от всего сверхъестественного, чудесного, превышающего возможности человека. Вторая часть представляет мифическую историю Иисуса, созданную воображением его последователей.

Основополагающими средствами для построения мнимой истории Иисуса служат Штраусу понятия чуда и мифа. «Чудом обыкновенно именуется явление, которое необъяснимо с точки зрения действия и взаимодействия конечных причин, оно представляется эффектом непосредственного вмешательства высшей бесконечной причины, или самого Бога». Чудо нарушает естественный ход событий и может представляться реальным только человеку прошлого. Современный же человек, опирающийся на доводы науки, уверен, что все совершается естественным образом, а посему современное научное мировоззрение не может мириться с тем, что явно противоречит законам природы, и должно категорически отвергнуть чудеса, поскольку те колеблют «все устои естествознания».

«Историку вообще приходится быть философом», и помимо апелляции к науке Штраус прибегает к теистическим рассуждениям в духе классической метафизики для того, чтобы опровергнуть с философских позиций идею чуда. «Истинно-философская система теизма не мирится с идеей чуда. Признать чудо – значит предположить, что Бог, творящий чудо, иногда в известные моменты оказывается не абсолютным, а ограниченным временем существом, тогда как деятельность Бога должно понимать как вечный, непрерывный, единый и себе равный акт, проявляющийся в мире в ряде отдельных и последовательных божественных актов». Мы видим, что Штраус, будучи критическим теологом, тем не менее уверен, что в христианстве содержится некая рациональная истина, и задача теологии заключается именно в том, чтобы выделить из имеющегося материала исторический элемент в его отличии от неисторического. Критик не должен останавливаться на критике, он должен добираться до положительных оснований веры и превращаться из критика в верующего. Собственно этот переход и раскрывает нам Штрауса уже не столько как философа, сколько как теолога, опирающегося на некие исторические основы веры, в чем бы они ни заключались. Однако в своей теологической концепции Штраус изначально исходит из противопоставления исторического материала и обозревающего его философствующего историка или теолога. Его собственная позиция, таким образом, в полном соответствии с духом просветительского рационализма возвышает его над историческим материалом и противопоставляет самого Штрауса некоему поэтическому сознанию, выражающему себя в деятельности по созданию мифов. Вполне уместно задать вопрос: почему эта привилегированная позиция возникает лишь в современности Штрауса и оказывается принципиально недоступной христианам прошлого, обреченным принимать все мифы за чистую монету? В отличие от своего учителя Ф. Баура, основателя новотюбингенской школы исторической теологической критики, Штраус полностью противопоставляет историческое и теоретическое содержание христианства и не ставит перед критикой задачу связать между собой исторические и догматические аспекты процесса возникновения христианского вероучения. Это внутреннее неравновесие позиции Штрауса, противопоставляющее его собственную научную рациональность народным мифам, выражается в раздвоенности, которую обнаруживает мифологическая концепция теолога.

Миф, по определению Штрауса, – это «мнимо историческое оформление древнехристианских идей, осуществляемое в стихийном поэтизирующем сознании». Такое понятие мифа построено им на основании изучения синоптических Евангелий (от Матфея, от Марка и от Луки) и затем дополнено применительно к четвертому Евангелию от Иоанна так, что под мифом он стал впоследствии подразумевать также «свободное и сознательное поэтическое творчество».

Основными факторами мифологизации жизни Иисуса Христа послужили, по Штраусу, ветхозаветные пророчества, которые толковались как получившие реальное осуществление в событиях жизни Иисуса, а также мессианские настроения в общине верующих, которые подталкивали их к соответствующему оформлению повествований. Другим фактором, повлиявшим на складывание мифологической стороны христианских писаний, он считает догматические требования. Так, Штраус считает, что «евангельское свидетельство о воскресении Иисуса не только не является убедительным, но и само себя опровергает, с другой стороны, оно есть лишь продукт стремления создать твердую опору для догматического представления, а где нет этого стремления, там и евангельское свидетельство теряет всякое значение». Вера в реальное присутствие воскресшего Иисуса сложилась в результате сильных внутренних переживаний, подобных тем, что привели к обращению апостола Павла, «и если лицам заинтересованным они казались внешними чувственными восприятиями, то нам они представляются видениями, или фактами мятущейся душевной жизни». Этот своеобразный самообман одних затем был закреплен другими авторами в письменном виде и приобрел значение исторического события.

Еще одно направление в мифологии Нового Завета связано, по Штраусу, с тем, что иногда обрядовые установления более позднего времени, например обряд крещения, переносятся в более ранний исторический период и приписываются самому Иисусу. «Вот почему первичная община верующих христиан могла и даже обязательно должна была создавать мифические рассказы об Иисусе, бессознательно их измышляя». «Мифы в своем первоначальном виде суть не произвольные и сознательные продукты поэтического творчества отдельных лиц, а продукт коллективной мысли целого народа или крупной религиозной общины. Правда, кто-нибудь из индивидов первым высказывает тот или иной миф, но общее доверие он встречает лишь постольку, поскольку сам является выразителем общих убеждений. Миф не есть форма, в которой умный человек преподносит придуманную им идею невежественной массе; напротив, облекая данную идею в форму исторического рассказа, он сам себе лишь уясняет». Таким образом, миф – продукт народного духа, в котором дух лишь уясняет себе свое содержание. Это вполне гегелевская мысль, развернутая в плане концепции мифа. «Однако сказанным о бессознательном поэтизировании ничуть не исключается предположение о том, что в деле создания евангельских мифов участвовало также вполне сознательное поэтическое измышление».

Этот дуализм сознательности и бессознательности, заложенный в понятие мифа самим Штраусом, заставляет его разрываться в своеобразном дуализме между духовным содержанием веры и верой как продуктом фантазии отдельных личностей. Именно это позволяет последователю Штрауса в деле библейской критики, другому младогегельянцу Бруно Бауэру (см. ниже) уже ограничиться в критическом анализе Евангелий исключительно концепцией сознательного мифотворчества. Сам же Штраус, еще держащийся за гегелевское понятие духа, вынужден специально оговариваться: «Сознательно-поэтическое произведение – тоже миф, если только в него уверовал народ, и оно успело стать сказанием целого народа или религиозной партии, ибо это свидетельствует о том, что подобные произведения создавались не только под влиянием индивидуального вдохновения, но и в связи с народным помыслом. Всякий неисторический рассказ независимо от своего происхождения есть миф, если какая-нибудь религиозная община в нем усматривает элемент своих верований и выражение своих коренных идей и ощущений».

Таким образом, концепция мифа Штрауса позволяет ему отнестись к историческому материалу Евангелий как ограниченному дуализмом исторического и неисторического элементов и, как следствие, сделать вывод о необходимости переработать этот материал, пропустив его через собственное критическое сознание теолога.

Основные критические замечания Штрауса к Евангелиям сводятся к следующим: «Евангелия не могут считаться в строгом смысле историческими повествованиями... потому что в них содержится сверхъестественный элемент... они друг другу противоречат, не соответствуют установленным фактам истории, и в историческом смысле неправдоподобны». В связи с этим и возникает перед теологом специальная задача – отделить в них «чуждые примеси от чистого, исторически достоверного ядра». В частности, внешние свидетельства необходимо подкреплять внутренними, почерпнутыми «из соответствия данного труда той эпохе, тем условиям и той среде, в которых жил предполагаемый автор». Между событиями, о которых рассказывают Евангелия, и их появлением на свет в близком к современному состоянию виде прошло около ста лет, за этот период и проник в них «неисторический элемент». Это влияние представляет собой духовный материал той эпохи и страны их происхождения, а также примеси «философской конструкции и сознательного сочинительства». Если первое в большей мере справедливо относительно синоптических Евангелий, то последнее замечание Штраус относит в первую очередь к Евангелию от Иоанна. В целом он согласен с мнением, что развитие Евангелий и их доработка или переработка шли параллельно с развитием теологического самосознания эпохи, и каждый шаг этого развития находил то или иное отражение в материале Евангелий. Штраус говорит даже о роли «христианской пропаганды», которая была склонна подстраивать источники под нужды христианской общины. Окончательный вывод его состоит в следующем: рассказы Евангелий «являются не сообщениями очевидцев, а записями лиц, которые стояли уже вдали от сообщаемых фактов и кроме подлинных заметок и отрывков речей собирали также легендарные сказания и весь этот материал приукрасили отчасти даже собственными вымыслами».

Философия Под ред. Зотова А.Ф. Западная философия XIX века. 2-е издание. Учебник

Философия Под ред. Зотова А.Ф. Западная философия XIX века. 2-е издание. Учебник

В книге дается анализ зарубежной постклассической философии XIX в. и создается целостное представление о путях, особенностях и тенденциях ее развития.<br> Рассмотрены такие течения философии XIX в., как позитивизм, неокантианство, «философия жизни» (Ницше), критический реализм, социологические учения, неоидеалистические направления.<br> Для студентов высших учебных заведений, изучающих философию. <br><br> <h3><a href="https://litgid.com/read/zapadnaya_filosofiya_xix_veka_2_e_izdanie_uchebnik/page-1.php">Читать фрагмент...</a></h3>

Внимание! Авторские права на книгу "Западная философия XIX века. 2-е издание. Учебник" (Под ред. Зотова А.Ф.) охраняются законодательством!