Западная философия XIX века. 2-е издание. Учебник

Под ред. Зотова А.Ф.

Возрастное ограничение: 12+ Жанр: Философия Издательство: Проспект Дата размещения: 11.12.2014 ISBN: 9785392162048 Язык: Объем текста: 588 стр. Формат: epub

Оглавление

Введение

Глава I. Философия Шопенгауэра

Глава II. Младогегельянство

Глава III. Предэкзистенциализм С. Кьеркегора

Глава IV. Утопический социализм

Глава V. Марксизм

Глава VI. Позитивизм О. Конта

Глава VII. Индуктивизм Дж.Ст. Милля

Глава VIII. Эволюционизм Г. Спенсера

Глава IX. Эмпириокритицизм («Второй позитивизм»)

Глава X. Неокантианство

Глава XI. Философия жизни

Глава XII. Британский абсолютный идеализм

Глава XIII. Абсолютный идеализм в США

Глава XIV. Реалистические направления

Глава XV. Ранний прагматизм Ч.С. Пирса

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

ГЛАВА X.
НЕОКАНТИАНСТВО

Неокантианство – одно из доминирующих течений в философской мысли Германии второй половины XIX – первой четверти XX в. Его возникновение можно условно отнести к середине 50-х годов XIX столетия, когда его представитель Отто Либман провозгласил лозунг «Назад к Канту!», нашедший отклик не только среди многих философов, но и в широких слоях интеллигенции. Многоплановость и противоречивость кантовского наследия позволяли интерпретировать его учение почти в противоположных смыслах. Были те, кто развивал в учении Канта не критически-трансцендентальную, а, наоборот, «догматическую» (с точки зрения неокантианцев) составляющую его философии, среди них такие философы, как Шлейден и Иделер. Так, Шлейден сравнивал Канта с Кеплером, Фриса – с Ньютоном, а Апельта – с Лапласом и утверждал, что «трудами этих людей идеи “души, свободы, Бога” установлены так же прочно, как законы движения небесных тел». Все же более влиятельным стало неокантианское движение, развивающее критический метод Канта.

В эволюции неокантианства выделяют три основных периода:

1) раннее неокантианство (преимущественно физиологическое);

2) классическое неокантианство; 3) позднее неокантианство. К представителям раннего, или физиологического, неокантианства относят прежде всего Фридриха Альберта Ланге и Отто Либмана. Отсчет классического неокантианства ведут с 70-х гг. XIX в. до Первой мировой войны, причем его наибольший расцвет приходится на 1890–1910 гг., когда это течение завоевало прочные позиции в университетско-академической среде Германии и начало распространяться в других европейских странах. К классическому неокантианству относят два наиболее влиятельных направления: Марбургская (Г. Коген, П. Наторп, Э. Кассирер) и Баденская (также называемая Юго-западно-германской, или Фрайбургской) школы (В. Виндельбанд, Г. Риккерт, Г. Кон, Э. Ласк). Третье, менее влиятельное направление этого периода – неокритицизм, или неокантианский реализм, – представляют А. Риль, О. Кюльпе и Э. Бехер. Для позднего неокантианства характерен отход от первоначальных идейных установок (в более строгом смысле позднее неокантианство можно вообще не включать в историю этого течения).

Еще в начале XX в. в истории философии «новокантианство» воспринималось как слишком размытый и неадекватный термин, так как он охватывает одновременно и слишком много, и слишком мало. Кроме уважения к Канту и использования каких-либо из его открытий во всем этом несколько спонтанном движении не ощущалось никакого смыслового ядра, никакой концепции, которую разделяли бы все «неокантианцы». Поэтому присутствовал некоторый контраст между, с одной стороны, распространенностью неокантианства, широтой и глубиной его влияния, а с другой стороны, недостаточным вниманием, которое уделялось этому течению и его представителям в историко-философских обзорах. Многие из тех, кого сейчас принято называть неокантианцами (например, Кюльпе, Риль, Геффдинг), и тех, кто в 1860–1900 гг. сыграл свою роль в развитии неокантианского движения (например, Э. Арнольд, Г. Ромундт, Ф. Шульце, И. Витте, К. Фишер, Р. Ойкен, К. Гюттлер, И. Ремке, X. Зигварт, К. Штумпф и др.), не считали себя неокантианцами или даже критиковали неокантианство с позиций гегельянства, позитивизма, философского пессимизма Шопенгауэра, Эдуарда фон Гартмана, других течений (например, Э. Лаас, Т. Циглер, К. Геринг, Г. Вольф, Ф. Йодль, П. Дойссен, Ю. Бауманн, В. Дильтей, Ф. Бретнано, Я. Фрошаммер, К. Шааршмидт, Р. Зейдель, Г. Ульрики и др.). По определению Геффдинга, «так называемое неокантианство означает... не законченную школу, но стремление подвергнуть гносеологическому исследованию те понятия, которыми мы оперируем».

Различают также неокантианство в узком и широком смысле. К первому относят раннее неокантианство, Марбургскую и Баденскую школы. К неокантианству в широком смысле относят кроме всех перечисленных выше философов также представителей психологического направления, развивавших взгляды Я. де Фриза и его школы (Л. Нельсон). Однако за рамками любой типологии неокантианства всегда остаются те или иные видные представители неокантианского движения, о которых вследствие этого забывают, например: И.Б. Мейер, Ф. Убервег, Ф. Паульсен, Б. Эрдманн, И. Фолькельт, Г. Мюнстерберг, А. Либерт и др.

Вот как характеризовали «возврат к Канту» сами участники этого движения.

О. Либман: «Конечно же, великий критик, враг всякого несамостоятельного догматизма, тоже должен быть рассмотрен критически, а не догматически. Бесспорно, мы не должны бояться выступать против него там, где он, согласно последним достижениям нашего знания, был не прав; мы должны понимать его согласно его духу, а не цепляться за букву».

Риль: «Изучение Канта представляет не только исторический интерес: оно имеет также чисто современное значение. Это изучение начинается около середины 60-х годов прошлого [XIX] столетия, после того как еще раньше на него обратил внимание Гельмгольц; в настоящее время учение Канта оказывает наиболее широкое и глубокое влияние на философию».

Виндельбанд уже рассматривает возврат к Канту как часть более широкого движения возврата к великим системам идеализма: «Мы не ценим более в этих системах преходящую форму их логической конструкции, как мы не ценим более абстрактных формул их метафизики, но мы снова обрели понимание убедительной энергии, с которой их авторы и в особенности Гегель выработали из совокупности исторического развития постоянный круг культурных ценностей и довели до сознания их сверхэмпирическое значение».

К концу XIX в. неокантианство становится официальной университетской философией в Германии. Это течение мысли получило значительное распространение и за пределами Германии – в Италии (Кантони, Токко, Турбильо), Франции (Ш. Ренувье, О. Гамелен, Л. Брюнсвик и др.) и других странах. В России влияние неокантианства испытали в различной степени Введенский, Гессен, Лапшин, Струве, Булгаков, Бердяев, Туган-Барановский, Степун и др.

НЕОКАНТИАНСТВО В КОНТЕКСТЕ ДУХОВНОЙ ЖИЗНИ ГЕРМАНИИ ВТОРОЙ ПОЛОВИНЫ XIX В.

Будучи масштабным явлением не только в философии, но и в целом в духовной жизни Германии второй половины XIX в., неокантианство отвечало некоторым глубоко укорененным потребностям «немецкого духа». Хотя оно, конечно, не могло удовлетворять все потребности, поэтому параллельно неокантианству возникали и очень далекие от него по форме и проблематике философские учения: позитивизм, философия жизни и т. д.

Неокантианство и естественные науки

Одним из стремлений, вдохновлявших неокантианское движение, было стремление вернуть философии ее достоинство перед лицом триумфально прогрессирующих естественных наук. Во времена Канта и Шеллинга философия еще имела права притязать на первенство перед науками, поскольку она не только предлагала им методы исследования и общее понимание природы, но и наводила на вполне конкретные решения в ключевых пунктах. Так, Кант внес неоценимый вклад в развитие естествознания своими гениальными прозрениями, среди которых упомянем лишь несколько: 1) небулярная теория (выдвинутая Кантом в работе «Всеобщая естественная история и теория неба» в 1755 г. и принятая в астрономии и в настоящее время); 2) учение о космическом значении приливного трения; 3) принцип относительности движения и покоя; 4) идея о существовании «Большой Вселенной», т. е. других галактик. Кроме того, среди бумаг Канта после его смерти были найдены наброски сочинения «О переходе от метафизических зачатков естествознания к физике», что свидетельствует о его неослабевавшем интересе к естествознанию.

Но начиная с времен Фихте и Гегеля, у которых философия вознеслась слишком высоко в эмпиреи абстрактной мысли, ученые перестали искать советов у философии. К середине XIX в. у философов возникла своего рода ностальгия по тому влиянию философии на науки, которое она имела при Канте и раннем Шеллинге. Отсюда – стремление сделать из философии прочный фундамент для науки.

Вот так характеризует отношение неокантианства к естествознанию А. Риль: «“Назад к Канту!”. Это требование, раздавшееся в 60-х гг., было вполне справедливо и исходило из правильного понимания положения философии и ее отношения к науке... Лозунг “ Назад к Канту!” означает новое укрепление связи между философией и наукой, связи, которая к обоюдному вреду долго была прервана».

С другой стороны, и среди ученых потребность в серьезном философском осмыслении наук ощущалась довольно остро. Наука испытывала насущную потребность в философии науки. Разрыв философии и естествознания, так ярко выразившийся в философии Гегеля, привел к тому, что бурно развивавшаяся в XIX в. наука стала решать свои самые насущные философские проблемы силами выдающихся ученых. По Рилю, «ученые теперь стали нашими философами»: «Гельмгольц до самого последнего момента своей обширной научной деятельности обращал внимание на вопросы теории познания. Он отделял предпосылки понимания фактов от самих исследуемых фактов и старался с критической проницательностью проверить теоретические отношения естествознания».

В работе «Принципы механики» Г. Герц «разделяет механику на две симметричные части: в первой части он развивает, вполне в смысле Канта и прямо ссылаясь на последнего, все необходимые для изображения фактов... понятия, которые, как он говорит, даны нам уже во внутреннем созерцании или, по терминологии Канта, вытекают из чистого созерцания».

Р. Мейер, открывший закон сохранения энергии, обосновывал его не только опытом, но и законами мышления, за что был обвинен в метафизике. Закон сохранения энергии, действительно, очень хороший пример практического использования в научной практике кантовского трансцендентального метода: на опыте этот закон никогда не наблюдался и, насколько мы знаем, не может наблюдаться, в силу того, что не существует абсолютно замкнутых систем энергообмена; но как идеальный принцип, лежащий в основе всех наблюдаемых явлений, этот закон играет в науке основополагающую роль и никем не подвергается сомнению.

А. Риль даже называет закон сохранения энергии «принципом», сближая (если не отождествляя) его с трансцендентальными принципами познания, и считает его величайшим достижением не только науки, но и научной методологии («общего наукоучения») со времени появления «Критики чистого разума». Этот принцип, по его мнению, соединил принципы постоянства изменения, их причинной обусловленности и окончательно устранил все элементы гипотетического, неизвестного, антропоморфического. Такой громадный, с точки зрения Риля, прогресс науки заставляет взглянуть иначе и на философию. При этом понятия «теория познания» и «философия науки» Риль употребляет как синонимы.

Поворот от теории к практике

По В. Виндельбанду, одним из векторов движения «назад к Канту» был возврат от примата теоретического разума к примату практического (у Шеллинга и Гегеля он был оттеснен на второй план теоретическим). «Поворот от интеллектуализма и все решительнее выступавшая склонность к волюнтаризму» – вот то, что свершилось и продолжало свершаться в середине XIX в. в «движении народного духа».

Во второй половине XIX в. Германия переживала идейный и жизненный подъем, который прекрасно охарактеризован В. Виндельбандом: «Наперекор пессимизму, который распространился в литературе, нашу нацию проникало тогда растущее чувство жизни, обнаружившее во всех направлениях исконную творческую силу. В этой борьбе за новые высокие задачи были сломаны и разрушены в своем большинстве старые формы жизни, простой тихий круг жизни отцов стал слишком узок. Мы начали превращаться в промышленное государство, которое в процессе своего быстрого роста прорвало границы прежней деятельности: окрепшая сила народа расширила круг своей деятельности растущим участием в мировой торговле, началом колониального захвата». «В эти времена у нас в значительной степени были утрачены прежняя радость, даруемая духовным творчеством, высокое уважение к теории и признание ценности знания ради него самого».

В неокантианстве «примат практического разума» выражался в подчеркивании активности человеческого познания, его творческого, конститутивного характера. Поскольку всякое суждение рассматривалось как акт, в котором участвует не только разум, но и воля, постольку оказывалось, что законы суждения (а все познание в неокантианстве сводится к суждениям) имеют ту же природу, что и законы практического разума.

«Цеховой» характер философии

С этим ростом масштаба и интенсивности общественной практики связано другое немаловажное изменение в характере философии, выразителем которого также стало в первую очередь неокантианство. Во второй половине XIX в., и прежде всего в Германии, один из итогов Просвещения проявился в том, что философия стала достоянием относительно широких слоев образованного общества. Это привело к тому, что философская работа стала принимать все более корпоративный, «цеховой» характер, т. е. новых достижений философской мысли ожидали не столько от отдельно взятых мыслителей, сколько от совместных усилий «философского сообщества».

Учение о методе как в естествознании, так и в науках о культуре и в философии сыграло важную роль во всеохватывающем процессе «индустриализации духовной жизни»: человеку практически не оставалось возможности «идти своим путем», он должен был стать членом корпорации ученых, совместно применяющих обоснованный и проверенный метод. «Кто овладеет им и применит его по всем правилам к до того еще не исследованному предмету, может быть до некоторой степени уверен, что он своей работой добьется хотя бы небольшого успеха и прибавит к постройке общего здания хорошо отделанный кирпич».

Характерна цитата из Гербарта, которую Либман приводит в своей работе «Кант и эпигоны»: «Здесь [в области трансцендентальной философии] мы вступаем в мастерскую подлинной науки. Она была открыта прежде, чем появилась какая-либо ученость. Дело здесь не тронется с мертвой точки, пока дух будет пребывать в самолюбовании.

Спросят, что за работа делается в этой мастерской? Возможно, кто-то лишь позлорадствует, когда каждый работник этой мастерской спешно начнет выставлять вперед свое изделие, и затем каждый испытает на себе упреки всех остальных? – Нет, не так! Мы сообща работаем для того, чтобы больше узнать относительно проблемы отношения природы и сознания – проблемы, которая была поставлена в древности и с тех пор непрестанно возобновляется все с новой силой». Либман добавляет к этому: «Здесь проявляется все тот же подлинный “корпоративный дух”, который не только желателен, но и совершенно необходим тем философам, которые сами желают быть “корпорацией духа”».

В этих условиях перед философией остро стояла проблема: «.. как примирить ценности внутренней жизни личности и массовые ценности внешней жизни в свободном от противоречий единстве». В неокантианстве эта проблема выразилась в терминах соотношения всеобщего и индивидуального и в трудностях, возникших при попытке создать метод, способный схватывать не только всеобщее, но и единичное. Уже Либман отмечал непостижимость индивидуального бытия для трансцендентального метода, но выражал надежду, что именно здесь, в познании единичного, философию ожидают наибольшие достижения: «...В человеческом духе имеется некая область, в которую абстрактный разум не проникает, если он стремится только лишь к охватыванию всеобщего, – область, где нераздельно правит индивидуальное. Возможно, именно там мы обнаружим ключ и к многому тому, что ищем в темных, непостижимых далях».

Однако лишь Риккерту удалось хотя бы в некоторой степени обосновать с позиций трансцендентализма метод, пригодный для познания единичных явлений (так необходимый для исторических наук).

Неокантианство не только завоевало себе самые сильные позиции в «философской корпорации» Германии, но и было той движущей силой, которая сплотила философов для совместной работы.

Неокантианство и идеология

Другим следствием этого широкого распространения философских идей стал рост их влияния на общественное сознание и соответственно увеличение их способности оказывать прямое воздействие на практическую жизнь общества. Иными словами, философия все более явно выступает в своей ипостаси идеологии. Это означало, например, что даже крайне отвлеченные теоретические рассуждения философы строили, имея в виду те или иные желаемые (или полагаемые необходимыми) практические выводы. Это в полной мере относится и к неокантианству. Сколь бы отвлеченными ни были гносеологические рассуждения Когена, Ланге и Наторпа, они были напрямую, «телеологически» связаны с их социал-демократическими взглядами на общественную жизнь и более широко с принципами общечеловеческой морали, которые подтачивались с разных сторон волюнтаризмом, позитивизмом, левым радикализмом и т. д.

С 80-х гг. XIX в. до начала Первой мировой войны неокантианство во все возрастающей мере влияет на культурные и политические процессы в Германии и других странах, становясь философским фундаментом ревизионизма идеологов II Интернационала (М. Адлер, Э. Бернштейн, К. Форлендер и др.) и связанных с ним политических партий и групп.

Неокантианство и история философии

Неокантианство неким существенным образом связано с историей вообще и с историей философии в особенности. Этой связью философского и историко-философского анализа неокантианство обязано прежде всего Гегелю: после Гегеля истину философских систем уже нельзя было рассматривать как внеисторическую (хотя еще у Бэкона «истина – дочь времени, а не авторитета»). История вообще после Гегеля обрела совершенно новое понимание. Целлер в «Истории немецкой философии» писал: «Если наша настоящая история не довольствуется более ученым отыскиванием и критическим анализом преданий, сопоставлением и критическим объяснением фактов, но прежде всего стремится к тому, чтобы понять общую связь событий, уразуметь историческое развитие и господствующие над ним духовные силы в целом, то успех этот в немалой степени следует приписать влиянию, которое оказала гегелевская философия истории даже и на тех, кто никогда не принадлежал к гегелевской школе». Именно Целлер стал одним из основоположников научной истории философии. Широкое и серьезное изучение историко-философских трудов «философским сообществом» оказывало глубокое обратное влияние на развитие философии, определяя ее «историческое самосознание». Вот как характеризует значение истории философии для философии (понимаемой в неокантианском смысле) В. Виндельбанд: первые монументальные историко-философские труды Иоганна Эдуарда Эрдмана, Эдуарда Целлера и Куно Фишера, отправляясь от категорий гегелевской историко-философской схемы, развертывались уже как эмпирические науки, и главным, хотя и не высказываемым открыто выводом этих исследований было то, что «нет философии, есть только история философии». «Отдельные системы не имели больше значения моментов истины, а считались моментами заблуждения». В соответствии с этим осознанием неокантианство обосновывало свои основные идеи относительно новым способом: критически исследуя и анализируя «историко-философский процесс». При этом своеобразно сочетались история и философия, т. е., с одной стороны, непредвзятый исторический анализ и, с другой – стремление, выявив «истинное зерно» философской системы прошлого, отбросить «шелуху» и на этом зерне построить или обосновать собственное философское рассуждение. Соотношение этих аспектов бывало очень различным – от прекрасных историко-философских исследований Виндельбанда, продолжающих традицию, заложенную Целлером и Куно Фишером, до критического анализа «метафизики» и «материализма» в работах Ланге, Кассирера и Наторпа. В отличие от Гегеля, который также пытался вывести свою систему из всего хода истории философии, неокантианцы не подходили к мыслителям прошлого с готовой схемой категорий, но искренне пытались установить «объективный» смысл прежних учений. Неокантианство по-своему уникально тем, что действительно с самого начала формировало свои категории и все учение исходя из научного анализа истории предшествующей философии (хотя этот анализ не мог быть во всех случаях совершенно непредвзятым).

Из этого вытекает другая особенность неокантианства – в неокантианстве неразрывно связаны философская и историко-философская рефлексия, так что, едва пройдя первые шаги своего исторического становления, это направление уже черпало новые прозрения в рефлексии над своим собственным становлением, причинами и обстоятельствами своего возникновения. Яркий пример – анализ возникновения неокантианства в работе Ланге «История материализма...», которая и сейчас имеет большое значение для истории философии не только как часть предмета ее исследования, но и как ценное научное исследование, тем более интересное, что автор находится «в гуще событий», являясь их непосредственным участником. Труды Либмана и Ланге – примеры историко-философских исследований, которые, стремясь к установлению истинного значения «историко-философского факта», возвышаются при этом до подлинно философского осмысления и благодаря этому обретают способность оказывать глубокое воздействие на свой предмет – на развитие философской мысли. Впоследствии работу по анализу истории неокантианства продолжили В. Виндельбанд, Г. Файхингер, Э. Кассирер.

Примером определяющего значения историко-философских исследований для формирования неокантианского учения была категория «теория познания» (Erkenntnistheorie), предложенная Эдуардом Целлером и подхваченная философским сообществом: «Один из первых, кто обратил внимание на необходимость продолжать работу Канта в области теории познания, был знаменитый историк философии Эдуард Целлер (1814–1908), в небольшой работе “О значении и задачах теории познания” (Uber dei Bedeutung und Aufgabe der Erkenntnistheorie) (1862), которая обратила на себя тем большее внимание, что автор вышел из школы Гегеля».

Неокантианство и Платон

Поскольку история философии стала в неокантианстве modus vivendi философии, постольку движение «назад к Канту» неизбежно должно было повести их и дальше в прошлое, к докантовским великим метафизическим системам. «Интересно видеть, как после расцвета естествознания возобновляются в середине XIX в. великие гипотезы XVII в. Как Фохт, Молешотт и Бюхнер возобновляют точку зрения Гоббса, так Лотце возобновляет точку зрения Декарта, а Фехнер и Ланге – Спинозы». Более того, идя в глубь древности, они и там находили опору и выражение для своего трансцендентализма – прежде всего в диалогах Платона, которого практически все неокантианцы очень высоко ценили и которому посвящали отдельные исследования.

Так, Г. Коген в своей статье «Платоновское учение об идеях, развитое с психологической точки зрения» (Die platonische Ideenlehre psychologisch entwickelt) высказывает мнение, что Платон вкладывал в понятие идеи активную функцию мышления в познании подлинной действительности. Правда, он признает, что Платон уклонился от правильного пути и приписал идеям трансцендентное существование, вследствие чего точка зрения чистого мышления превратилась у него в наивную точку зрения созерцания и представления.

Р. Лотце в «Логике» вообще отрицает взгляд, согласно которому идеи Платона обладают трансцендентным существованием. Мир идей, о котором говорил Платон, является согласно Лотце миром ценностей, а не миром трансцендентных сущностей. Именно к теории ценностей Лотце восходит теория ценностей, развитая позже в Баденской школе неокантианства. Виндельбанд был учеником Лотце.

П. Наторп посвящает истолкованию Платона работу «Платоновское учение об идеях» (Platos Ideenlehre), в которой он еще более радикально и настойчиво приписывает Платону трансцендентальную точку зрения. «С упрямой настойчивостью разбирает Наторп последовательно все диалоги Платона и отмечает, как все яснее и яснее выражается в них принцип трансцендентализма». По словам Наторпа, «для того чтобы понять Платона, нужно читать между строк и не обращать внимания на метафоры».

Здесь в истолковании Платона особенно ярко проявляется стремление неокантианцев создать впечатление, что они подобно Конфуцию «не сочиняют, но передают», т. е. лишь глубже постигают подлинный смысл учений великих древних. При этом требование «объективности» такого истолкования не может пониматься в традиционном смысле – после того, как оно было переосмыслено даже применительно к естествознанию.

Во-вторых, очень показательно стремление неокантианцев возвести свои взгляды именно к Платону, которого они противопоставляют критикуемому ими Аристотелю. Для неокантианцев основное противостояние в истории философии было не между «линией Платона» и «линией Демокрита», а между «линией Платона» и «линией Аристотеля». Под «линией Платона» они понимали соответственно не идеализм в противоположность материализму, а «романтику понятий» абстрактного разума в противоположность сухому вычисляющему рассудку.

ОБЩАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА НЕОКАНТИАНСТВА

Прежде чем приступить к рассмотрению философских взглядов неокантианцев, необходимо сделать одно предварительное методологическое замечание.

«Коперниканский поворот» Канта в философии и неокантианство

При интерпретации и оценке неокантианства необходимо учитывать одно обстоятельство: «коперниканский поворот», который совершил в гносеологии Кант, предполагает совершенно особую точку зрения на все человеческое познание, отличающуюся от нашего обыденного «естественного» представления в определенном смысле так же, как и гелиоцентрическое мировоззрение от геоцентрического. Напомним, сам Кант считал, что «коперниканский поворот», в котором он видел свою главную заслугу в философии, состоял в том, что он пошел «против показаний чувств» и заключил, что не созерцания должны согласовываться со свойствами предметов, но, напротив, предметы всегда согласуются с нашей способностью к созерцанию. В одном отношении кантовский поворот противоположен коперниканскому: Кант вновь делает человека (правда, лишь как субъекта познания) «точкой отсчета» всей системы знания. Но главное все же в другом: очевидность опыта, опирающуюся на чувства, нужно подвергнуть критическому анализу, чтобы выявить лежащие в основе этой очевидности трансцендентальные принципы.

Наука также подвергает критике чувственную очевидность. Нам даже приходится выражать в языке различие между чувственной видимостью и понятийной формой: так, «солнце», «луна», «земля» пишутся с прописной буквы, когда обозначают научное понятие о соответствующем небесном теле, почти недоступное воображению; со строчной буквы те же названия пишутся, когда мы имеем в виду «показания чувств»: «солнце восходит» и т. д. Можно, пожалуй, сказать, что после Кантова «коперниканского поворота» в философии все имена существительные обыденного языка должны были бы получить такое двойное написание, так как каждое представление обыденного опыта может быть возведено к некой «понятийной форме».

Неокантианцы часто ссылаются на это открытие Канта и на изменение точки зрения, которое необходимо должно последовать за его усвоением. В вопросах космологии мы уже привыкли понимать разумом, что не Солнце движется вокруг Земли, а, наоборот, Земля с огромной скоростью несется в пустом пространстве вокруг Солнца, вопреки чувственной очевидности обратного, и это не заставляет нас падать на землю и цепляться за нее, чтобы не повалиться в пустоту. Когда же речь идет об открытии Канта, ситуация совершенно иная: чувственная очевидность непосредственной реальности вещей, не зависимых от нашего сознания, все еще не только довлеет над обыденным сознанием, но и определяет размышления большинства философов. Для неокантианцев эта позиция была равнозначна «птолемеевской точке зрения» в гносеологии, и они прилагали много сил и труда для пропаганды кантовского открытия и разработки всех следствий, вытекающих из него. Трудно сказать, насколько им это удавалось: очень часто им приходилось сталкиваться с упреками в том, что они «уничтожают не зависимый от сознания объект познания» и тем самым делают все знание субъективным и относительным. Они воспринимали эти упреки как коперниканцы, которым вновь и вновь указывают на чувственную очевидность движения Солнца по небу. Подобные упреки до сих пор можно встретить и в философской, и в историко-философской литературе. Поскольку, оставаясь на этой «птолемеевской» точке зрения, понять существенное зерно неокантианства невозможно, нам придется хотя бы на время (если мы этого не сделали раньше) встать на «коперниканскую» точку зрения в гносеологии и рассмотреть вместе с неокантианцами те вопросы, которые встают при таком взгляде на мир.

Гносеологические проблемы могут показаться все же чрезвычайно отвлеченными от всего, с чем мы имеем дело на практике, поэтому мы попытаемся также рассматривать проекции этих проблем (и их основных решений) в плоскости практической философии. Это тем более правомерно, что сами неокантианцы, как мы увидим, отнюдь не отрывали теорию от практики, выводя практические следствия из самых отвлеченных теоретико-познавательных рассуждений.

Можно ли, несмотря на всю разнородность философских взглядов, объединяемых под рубрикой «неокантианство», выделить в них некое общее смысловое ядро? Если иметь в виду «неокантианство» в более узком смысле, т. е., во-первых, ранних неокантианцев (Либман, Ланге) и, во-вторых, Марбургскую и Баденскую школы, то это общее можно попытаться охарактеризовать следующими основными чертами.

1. «Выключение бытия». «Выведение бытия за скобки» восходит к самому Канту, который писал, например, в «Критике чистого разума»: «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении».

В теоретическом отношении «выведение бытия за скобки» есть общее для всех неокантианцев стремление очистить гносеологические вопросы от всяких «примесей онтологии», которые придают этим вопросам совершенно искаженное звучание, делая их легким объектом для критики. Прежде всего это относится к понятию «гносеологический субъект», который согласно неокантианцам ни в каком отношении не должен рассматриваться как «существующий», но лишь как познающий. (Смешение онтологического и гносеологического значений в понятии субъекта восходит, по мнению неокантианцев, к Декарту с его cogito ergo sum.) Также «объект познания», «действительность» неокантианцы рассматривают исключительно как гносеологические категории, в отношении которых совершенно бессмысленно говорить о каком-либо «существовании вне сознания».

В практическом отношении то же «устранение бытия» имело смысл, весьма близкий, если не тождественный, раннебуддистскому учению «асатта», согласно которому ни одну вещь нашего опыта нельзя рассматривать как обладающую постоянным существованием. И аналогия эта не столь поверхностна, как может показаться на первый взгляд. Приписывая «вещи» нашего опыта, как мы ее представляем, статус «существующей», мы придаем ей статус «данной», т. е. рассматриваем ее теоретически (и относимся к ней практически) как к чему-то внешнему для сознания, «отражающемуся» в нем, с чем сознание должно необходимо согласовываться. С трансцендентальной точки зрения это закрепляет сознание в том состоянии рабства у его собственных случайных представлений, в котором оно находит себя в «естественном» состоянии (не пережившем «коперниканского поворота»).

Устранить, хотя бы на время и условно, из наших представлений предикат «существования», вывести его «за скобки» – первый шаг на пути к освобождению сознания из плена вещей и к обретению себя как свободного и творческого духа. С этим шагом все многообразие опыта предстает не как совокупность «твердых объектов», на которые сознание постоянно натыкается, на ощупь продвигаясь в чуждом ему мире, а как сумма его, сознания, собственных содержаний, им самим произведенных.

Следовательно, можно сказать, что в практическом отношении точка зрения трансцендентализма – это утверждение автономии творческого духа по отношению к «грубым фактам».

2. «Борьба за трансцендентальное» и утверждение «трансцендентального субъекта». Если «трансцендентальное» понимать в более широком смысле, как это делали сами неокантианцы, толкуя Платона в духе трансцендентализма, то «борьба за трансцендентальное» не прекращалась на протяжении всей истории философии, принимая в каждую эпоху новые формы.

В XIX в. новый виток «борьбы за трансцендентальное» начался в конце 1830-х гг. в Англии спором об основаниях математики. Этот спор был начат Дугалдом Стюартом, высказавшим мнение, что «основные учения геометрии построены на гипотезах». Уэвелл (Whewell) в работе «Mechanical Euclid» подверг взгляд Стюарта критике. На защиту последнего встал Гершель. Уэвелл ответил в книге «Философия индуктивных наук» (1840). Затем в спор вступил Джон Стюарт Милль со своей «Логикой» (1843), и активная полемика продолжалась. Значение этого спора для философии было немаловажным: он был напрямую связан с проблемой трансцендентальных оснований нашего знания – математика была наукой, в которой было труднее всего подвергнуть сомнению «трансцендентальный» характер ее принципов, поэтому трансценденталисты прилагали все усилия, чтобы защитить эту науку от попыток приравнять ее к эмпирическому знанию. Заметим, что этот спор продолжался, то угасая, то разгораясь вновь, до конца XIX столетия и имел очень важное значение для философского становления Э. Гуссерля.

Вопрос, который ставили противники трансцендентализма, был примерно таким: почему мы так уверены, что прямые линии, которые мы не можем себе представить пересекающимися дважды, и в действительности не могут так пересекаться? Трансценденталисты ссылались в ответ на трансцендентальную эстетику Канта: «Пространственное созерцание с необходимо принадлежащими ему основными свойствами есть порождение нашего ума в акте опыта, и именно поэтому оно одинаково и необходимо принадлежит каждому вообще возможному опыту, как и каждому созерцанию в фантазии».

Хотя спор об основаниях математики обе спорящие стороны связывали с проблемой трансцендентализма вообще, то или иное решение вопроса о природе математического знания не вело с необходимостью ни к крушению, ни к обоснованию трансцендентальной философии. Создание неэвклидовых геометрий, например, показало, что те свойства пространства, которые считались «необходимыми основными свойствами пространственного созерцания», оказались ненеобходимыми (если не считать неэвклидовы геометрии вообще «выходящими за пределы возможного опыта», т. е. метафизическими науками). Но это не значит, что трансцендентальные принципы знания вообще и даже трансцендентальные принципы пространственного созерцания опровергнуты: просто еще один «слой» нашего знания оказался эмпирическим, и значит, трансцендентальные принципы нужно искать глубже.

Нравственный аспект «борьбы за трансцендентальное» заключался в отстаивании ценностей традиционной, так называемой общечеловеческой, морали перед лицом разрушительной критики позитивизма, волюнтаризма и левого радикализма. После Гегеля стало общим местом, что точно так же, как нет внеисторической истины и соответственно беспредпосылочного познания, так нет и беспредпосылочной всеобщей этики, а есть разнообразные этики (во множественном числе), исторически, социально, природно обусловленные. С другой стороны, понятие Бога уже не могло играть как прежде роли гаранта единства системы нравственных установлений. В этих условиях сторонникам общечеловеческой «вечной» морали не оставалось ничего, кроме как обратиться к трансцендентальным вневременным принципам познания и попытаться обосновать ими принципы морали. Кроме того, «трансцендентальный субъект» выступал в качестве единственного «вечного» (вневременного) начала в человеке: для интеллектуалов XIX в. сильно мифологизированное христианское представление о «душе» уже не было приемлемо, но без вечного начала в человеке было бы бессмысленно говорить о вечных ценностях морали.

3. Проблема «вещи в себе». Одну из характерных черт неокантианства вообще можно усматривать в отрицании кантовской «вещи в себе» как догматического остатка в его трансцендентальной философии. Хотя в этом отрицании неокантианцы вовсе не были одиноки, именно для них это отрицание было теоретически важной и сложной проблемой (об этом ниже). Отсчет истории неокантианства можно условно вести с работы Либмана «Кант и эпигоны» (1865), вся цель которой заключалась в том, чтобы указать на эту «ошибку» великого Канта и показать, что все значительные немецкие философы после Канта либо разделяли эту ошибку, либо оказались неспособными ее устранить.

4. Критика чувственного созерцания как источника знания. Из отрицания «вещи в себе» вытекает отрицание чувственного созерцания как источника содержания нашего знания, более того, почти полное отрицание гносеологической ценности чувственного восприятия. Отсюда для теории познания вытекает важнейшее следствие, которое определенно выражено в положении Когена, но имеет силу не только для Марбургской, но и для Баденской школы: «наше познание есть чистое познание».

Это означает, что все человеческое познание – не только его форму, но и содержание – неокантианцы стремятся объяснить исходя из внеопытных, трансцендентальных основоположений и принципов. Это очень сильное уклонение от понимания трансцендентального метода Кантом, который различал знание апостериорное, априорное и «чистое априорное». Неокантианцы, по сути, стремятся свести все знание к последнему. Но это очень трудноразрешимая задача: во-первых, от чего это знание будет чистым, если чувственное созерцание устранено как источник содержания, «материи» знания? Во-вторых, этим обобщением устраняется все значение знания «естественного субъекта». В-третьих, устраняется (или становится очень серьезной проблемой) значение «чистого знания» вне сферы «чистой мысли», т. е. в опыте не только обыденном, но и научном.

СТАНОВЛЕНИЕ НЕОКАНТИАНСТВА

Поскольку неокантианское движение захватывало в свою орбиту очень многих философов, у каждого из которых была своя творческая биография, не представляется ни возможным, ни целесообразным рассматривать все творчество каждого из них. Чтобы передать общее представление об идейном содержании этого движения, мы рассмотрим ниже лишь работы философов, которые внесли наибольший вклад в развитие неокантианства (а это в основном гносеологические работы).

Происхождение понятия ценности

Важную роль в становлении неокантианства сыграл Рудольф Герман Лотце (1817–1881). В «Логике», вышедшей в 1874 г., он ввел в философский лексикон термин Gelten (ценность, значимость), важный для неокантианства вообще и ключевой для Баденской школы.

Но еще раньше, в трехтомном сочинении «Микрокосм», изданном в 1856–1864 гг. (русский перевод – 1879), Лотце четко выделяет в форме постигаемой действительности (а содержательно мы ее постичь не можем, как показал Кант) три аспекта связанности: причинный, смысловой и целевой. Соответственно им выделялось три сферы: 1) действительность; 2) истинность; 3) ценность.

Хотя Лотце не принято относить к неокантианству, его «Микрокосм» можно рассматривать как важную подготовительную ступень к возникновению этого течения, а «Логика» дала последующим неокантианцам важнейшее для них понятие (и концепцию) значимости.

Лотце также роднит с неокантианством критика «содержательной» логики Гегеля и возвращение в философию «формальной» проблемы трансцендентальной философии – переход от вопросов «что я знаю» и «кто знает» к вопросам «что значит “знать”» и «что делает меня способным знать». Не позволяет отнести Лотце к неокантианцам слишком большая нагруженность его философии метафизическим наследием Гегеля, Шеллинга и Лейбница, например представление о человеческой душе как о монаде, о духовной субстанции, лежащей в основе мира, о мистическом отношении человека к Богу и т. д.

Выделяемые Лотце три сферы выросли, скорее всего, из метафизики Лейбница, у которого монады, уподобляясь в этом Богу христианской теологии, имеют три «ипостаси»: субстанция (бытие, «действительность»); представление (perceptio, сфера познания соответственно истинности и ложности) и стремление (appetitio, сфера стремлений и их целей); термин «ценность» во времена Лейбница не был употребителен, но по смыслу он вполне соответствует третьей способности монад: ведь «ценностью» мы называем то, к чему должно стремиться, причем ради самой ценности. У Лейбница нравственный порядок мироздания, в силу «предустановленной гармонии», настолько гармоничен с физическим порядком причинности, что между ними не может возникнуть не только противоречия, но даже малейшей несогласованности. Человек, который вполне постиг собственную природу и следует истинному в ней, будет тем самым и нравственным (идея стоицизма и эпикуреизма).

У Канта, с его критикой «натурализма» в этике, сфера должного вновь стала мыслиться как обособленная и лишенная соответствия сфере сущего, а сфера «действительного» все свое содержание отдала сфере «истинного», сохранив за собой лишь голое существование как «вещь в себе».

Г. Риккерт заимствует две из трех сфер, выделенных Лотце: действительность и ценность. Поскольку для неокантианцев, начиная с Либмана, «вещь в себе» потеряла всякий смысл, то у них сферы «действительного» и «истинного» в терминах Лотце слились воедино в концепции «ценности».

В конечном счете эта концепция восходит, несомненно, к платоновскому учению об идеях, которые, однако, освобождаются от своего трансцендентного характера бытия, сохраняя за собой лишь объективную значимость.

Неокантианская категория ценности несколько примиряет между собой столь резко противопоставленные в практической философии Канта «материю» (цели) и «форму» поступков: к ценностям нужно стремиться не только потому, что так требует долг, но и потому, что они представляют собой некоторую «ценность» в практическом смысле, т. е. следование им подразумевает для человека благо не только в конечном счете (во что мы можем только верить), но и непосредственно.

Отто Дибман

Отто Либман родился 25 февраля 1840 г. в семье асессора Высшего апелляционного суда в Лёвенберге, в Шлезьене. В связи с продвижением отца по службе семья переезжает в 1848 г. во Франкфурт-на-Майне, а в 1849 г. – в Берлин. В 1859 г. Отто Либман начинает высшее образование в университетах Йены, Лейпцига и Галле. Будучи предрасположен к точным наукам, он увлекался поначалу математикой и естествознанием (любовь к которым сохранил на протяжении всей своей жизни). К философии юный Либман был приобщен Куно Фишером, который был наряду с Трейчке самым выдающимся из его учителей. С Куно Фишером он поддерживал личное знакомство вплоть до его смерти, а также с Фехнером и Дробишем.

В 1864 г. Либман переезжает в Тюбинген, где в течение года завершает свою работу «Кант и эпигоны», которая вышла в свет в 1865 г. С ее выходом он сразу же становится заметной фигурой в философской и научной жизни Германии и в том же 1865 г. поступает на должность приват-доцента Тюбингенского университета. Именно эта книга сыграла ключевую роль в становлении неокантианского движения, хотя вначале она была понята читателями неадекватно, лишь в ее критическом, отрицательном подходе к послекантовским философам. Положительное содержание, которое, по Лимбану, должно быть выделено из кантовского трансцендентализма, ему пришлось раскрывать и конкретизировать в своих следующих книгах, но в работе над этой задачей он уже был не одинок.

Философия Под ред. Зотова А.Ф. Западная философия XIX века. 2-е издание. Учебник

Философия Под ред. Зотова А.Ф. Западная философия XIX века. 2-е издание. Учебник

В книге дается анализ зарубежной постклассической философии XIX в. и создается целостное представление о путях, особенностях и тенденциях ее развития.<br> Рассмотрены такие течения философии XIX в., как позитивизм, неокантианство, «философия жизни» (Ницше), критический реализм, социологические учения, неоидеалистические направления.<br> Для студентов высших учебных заведений, изучающих философию. <br><br> <h3><a href="https://litgid.com/read/zapadnaya_filosofiya_xix_veka_2_e_izdanie_uchebnik/page-1.php">Читать фрагмент...</a></h3>

Внимание! Авторские права на книгу "Западная философия XIX века. 2-е издание. Учебник" (Под ред. Зотова А.Ф.) охраняются законодательством!