|
|
ОглавлениеИстория политических и правовых учений как наука и как учебная дисциплина Часть первая. Древний мир. Средние века. Эпоха Возрождения и Реформации Часть вторая. Эпохи буржуазных революций и свободной конкуренции Раздел I. Эпоха буржуазных революций Раздел II. Эпоха свободной конкуренции Раздел III. Политическая и правовая мысль России второй половины XVII — второй трети XIX в. Раздел I. Политическая и правовая мысль стран Запада Раздел II. Политическая и правовая мысль России Раздел III. Политическая мысль стран Востока Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгуЧасть первая. Древний мир. Средние века. Эпоха Возрождения и РеформацииВведениеВ части первой рассматриваются политические и правовые учения, сложившиеся на протяжении трех этапов развития человечества: Древнего мира, Средневековья, эпохи Возрождения и Реформации. Их объединение вызвано стремлением дать одним блоком возникновение и эволюцию христианской мысли, которую при неукоснительном следовании принципам периодизации пришлось бы распределить между тремя эпохами. Христианство, как известно, возникло в Римской империи, стало господствующим направлением в общественном сознании Европы в Средние века, а в эпоху Возрождения и Реформации в рамках христианства сложилось новое направление — протестантство. К Древнему миру принято относить период от самых первых сведений об исторических событиях (III–II тысячелетия до н. э.) до (условно) VI в. н. э. Это было время постепенного перехода от родового строя к государственному, формирования первых политических систем, приобретавших порой весьма сложный характер. Осмысление этих процессов привело к зарождению политической мысли. Первоначально она носила несамостоятельный характер, зачатки политических идей включались в общий свод религиозных и мифологических сведений, содержавший всю сумму знаний и легенд, служивших духовной пищей древнего человека. Это соответствовало недифференцированности общественной жизни: право еще не выделилось из единой системы социального регулирования, а зачатки государственной организации — из общества. До середины I тысячелетия до н. э. история не знает специальных политических или правовых трактатов. Но это не значит, что отсутствовало политическое мировоззрение. Наоборот, оно было очень четким и устойчивым. Некоторые исследователи говорят, что политическая и правовая мысль той поры носила застывший, замороженный характер, потому что она воплощалась не в литературных источниках, а в обычаях, традициях, институтах древнего общества. Именно это придавало ей особую прочность. Общество еще представляло собой часть природы и ни в коем случае не противопоставлялось ей в сознании людей. Порядок общественной жизни казался столь же естественным и неизменным, как и жизнь природы. Древний человек знал два вида обоснования разумности существующих установлений: божественную волю и давность, традицию, мудрость предков, передававших из века в век естественные и единственно возможные нормы общежития. Правила поведения, в том числе и правовые, представлялись вечными и нерукотворными, а мысль о возможности их сознательного изменения, отмены, усовершенствования показалась бы кощунственной. Отсюда медленность, постепенность перемен, определявшая консерватизм древнего мировоззрения. Такое отношение к праву и иным общественным устоям оставалось незыблемым и в Средние века. Истина, справедливость, мудрость ассоциировались с традицией, стариной, пошлиной. Характерны в этом отношении формулы, применявшиеся на Руси, в частности в договорах Новгорода с князьями: «так пошло» и «так не пошло». Всякое посягательство на старину и пошлину рассматривалось как зло и неправда, ибо оно противоречило своеобразной философии истории, рассматривавшей развитие, изменение по воле людей как регресс, упадок, разложение, как отступление от единственно разумных правил, установленных богами и завещанных предками. Такие представления, нашедшие выражение в мифе о четырех веках: золотом, серебряном, бронзовом и железном, — характерны для большинства древних народов как на Востоке (Индия), так и на Западе (Греция). Можно предположить, что этот взгляд на эволюцию явился своеобразным отражением конфликтного и мучительного процесса образования государства. Пессимизм этой философии истории смягчался лишь верой в циклический характер развития, а следовательно, и в возможность периодического возврата золотого века. Исключение составляла иудейско-христианская традиция, рассматривавшая историю как путь от низшего к высшему, к Царству Божьему, к установлению гармонии и справедливости. Характерной чертой политической мысли древности и Средневековья было также поглощение личности обществом. Личность рассматривалась не как самостоятельная ценность, автономная единица, а как частица органического целого — общества, государства. Жизнь человека от начала до конца регламентировалась обычаями, и любая попытка самоутверждения и обособления каралась. Индивидуализм, представления о свободе или прирожденных и неотчуждаемых правах были чужды сознанию древнего человека. Такая традиция сохранялась и в Средние века, а в странах Востока — и в более позднее время. Несмотря на мифологическую на первых порах форму, в древности были поставлены основные проблемы, составляющие содержание политической мысли по сегодняшний день: происхождение и назначение государства, его формы, роль принуждения в осуществлении власти, обязанности человека, естественное право, соотношение политики и морали и многое другое. Может вызвать изумление, насколько ряд решений, предлагаемых древними источниками, перекликается с более поздними и зрелыми идеями. Например, по вопросу о происхождении государства наряду с установлением власти по воле богов выдвигается договорная теория (Веды и буддизм в Индии, Мо-цзы в Китае, софисты в Греции). Однако толковались эти положения совсем не так, как в последующие эпохи. Из признания общественного договора вовсе не делались выводы о суверенитете народа или праве народа на восстание, составившие самую суть договорной теории в XVII–XVIII (частично в XVI) вв. Естественное право также интерпретировалось совсем не так, как повелось с эпохи Просвещения. Под ним понимались отнюдь не врожденные и неотчуждаемые, не зависящие от государства права человека, а обычаи, соблюдаемые всеми в силу их разумности и общего признания. Посему священные писания нередко рассматривались как самый авторитетный свод естественного права, т. е. божественное право представляло собой форму или вариант права естественного. Своеобразное понимание ряда основных категорий политической и правовой мысли, наполнившихся в другие эпохи новым содержанием, — результат особенностей системы ценностей, характерной для Древнего мира. В ней справедливость и общее благо ассоциируются с сохранением извечного порядка, созданного богами или природой, унаследованного от предков, с неравенством, иерархией. Представления о свободе и правах человека, о равенстве, за редкими исключениями (некоторые софисты, в религиозном или духовно-нравственном плане — буддизм, раннее христианство), отсутствуют. В подходе к формам государства предпочтение отдается монархическому и аристократическому принципам, а демократия считается худшей из правильных форм правления (Афины при Перикле составляют исключение, но консервативно-аристократическая реакция последовала очень скоро). Каждая древняя цивилизация внесла свой вклад в развитие политической и правовой мысли. Восток представлен в настоящем учебнике Индией и Китаем. Выбор этот обусловлен особой ролью двух великих азиатских стран в мировой истории и культуре, а также хорошей сохранностью древних устоев. Все другие великие древние цивилизации давно уже стали достоянием истории, в Индии и Китае они сохранили жизненную силу на протяжении тысячелетий и все еще являются органической частью народного быта. Обе системы мировоззрения отразили общественный и политический строй, базирующийся на так называемом азиатском способе производства. Для него характерны верховная собственность государства на землю, сохранение крестьянской общины и эксплуатация свободных крестьян-общинников посредством налогов и общественных работ. Этот способ производства обнаружил поразительную живучесть и сохранился во многих странах Востока до XX в. Но слабое развитие частной собственности сковывало инициативу, тормозило развитие и привело уже на рубеже старой и новой эры к застойным явлениям. Типичной государственной формой была восточная деспотия. Господствовали патерналистские представления о власти. Правитель — отец подданных, он обязан заботиться об общем благе. Но подданные не вправе предъявлять ему какие-либо требования. Правитель ответствен не перед людьми, а перед богами. Мировоззрение стран Востока проникнуто верой в мудрость и совершенство старых установлений и обычаев. Политическая и правовая мысль каждой из двух великих азиатских стран отличалась своеобразием. Для Индии характерна особо тесная связь с религией и мифологией. Эпоха Древнего мира подразделяется применительно к Индии на два этапа: от пришествия ариев до VI в. до н. э. и от VI в. до н. э. Первый этап отмечен сохранением родового строя и безраздельным господством религии брахманизма. Из священных писаний брахманизма — Вед — выводились принципы общественного и политического строя, основанные на иерархии варн. Появление к середине I тысячелетия до н. э. крупных территориальных объединений позволяет судить о формировании государств. В это же время брахманизм подвергается нападкам со стороны неортодоксальных течений. Главным среди них был буддизм. На рубеже старой и новой эры на почве брахманизма, обновленного неортодоксальными течениями и религиями автохтонного населения, возникает новая система религиозного мировоззрения — индуизм. Политическая и правовая мысль Индии, включая специальные законоведческие трактаты, развивалась всецело в рамках религиозных систем — брахманизма, буддизма, индуизма. Исключение составляет только один жанр древнеиндийской литературы, так называемые артхашастры — трактаты об искусстве управления, для которых характерен в основном светский характер. В Китае политическая мысль рано обособляется от религии, становится рационалистичной. Уживаясь с религией и опираясь на нее, она превращается в особую отрасль знаний, разрабатываемую учеными, мудрецами. Здесь складываются самостоятельные школы не только философской, но и политической мысли — конфуцианство, даосизм, легизм и др. В развитие политической и правовой мысли Запада решающий вклад внесла Древняя Греция. Там сложился «античный способ производства» со значительным распространением рабовладения. Греция сохраняла раздробленность. Формой политической организации служил полис (город-государство). Царская власть уступила место аристократии и рабовладельческой демократии. Формы правления отличались большим разнообразием и быстро менялись. Бурная политическая жизнь содействовала расцвету теоретической мысли и побуждала к поискам совершенной государственной системы. Сама постановка такой задачи была бы неприемлемой для мыслителей Востока, исходивших из незыблемости раз и навсегда установленного порядка вещей, который нарушается только из-за несоблюдения людьми божественных предначертаний. Политическая мысль Греции быстро прошла путь от мифа к теории. Греки систематизировали и анализировали многообразие политических форм, изучали условия, благоприятствующие становлению различных политических систем, закономерности их смены. Они стремились сконструировать идеальную форму правления и осуществить ее на практике. Вершина развития политической мысли Греции — творчество Платона и Аристотеля. Вклад Древнего Рима в историю политической мысли не столь существен. Римляне больше прославились разработкой правовой системы и государственных институтов, изучаемых в основном в рамках курсов римского права и истории государства и права. Представление о политической и правовой мысли Рима дают взгляды одного из крупнейших ее представителей — Цицерона. К Средним векам принято относить период с VI по XIII (включительно) в. н. э. В Западной Европе это действительно была новая эпоха. Здесь водоразделом между древностью и Средневековьем служит падение Западно-Римской империи. На смену высокоразвитой, хотя и обнаруживавшей все признаки упадка, античной греко-римской культуре пришли обычаи и представления варварских народов, переходивших от родоплеменного строя к государственному и находившихся под возрастающим и цивилизующим их воздействием христианской религии. На Востоке грань между Древним миром и Средневековьем условна. Восток не пережил в то время столь резких перемен, как Запад. Там продолжалось, в том числе и в сфере политико-правовых идей, развитие тенденций, возникших в предшествующую эпоху. Столь же относительно и распространение на Восток понятий «Возрождение» и «Реформация». Эти явления, чрезвычайно важные для Западной Европы XIV–XVI вв., в странах Востока либо вовсе не наблюдались, либо не оказали на них такого значительного влияния. Сказанное относится и к России. Для политической мысли Западной Европы в Средние века характерно господство христианской теологии, в значительной степени вытеснившей рационалистические построения греков и римлян. Христианство обогатило политическое сознание идеями любви к ближнему, благотворительности, равенства всех людей во Христе. Возникнув в эпоху Древнего мира в Римской империи как религия негосударственная, подвергавшаяся первоначально жестоким преследованиям, христианство заложило основы духовной свободы. Правда, она не распространялась большинством последователей Христа на дела мирские. В этой сфере предписывались отстраненность, долготерпение. Страдания и несправедливость «града земного» оправдывались божественным предопределением и грехами людскими. По мере институционализации христианской церкви она все более приспосабливалась к государству, и светские власти отвечали ей взаимностью. Добившись признания еще при римских императорах, христианство прочно утвердилось в качестве официальной веры, основы мировоззрения и политического строя в Средние века и служило идеологическим оправданием феодализма. Перестав быть гонимым, христианство проявляло нетерпимость ко всякому инакомыслию. «Святая инквизиция» безжалостно боролась с еретическими течениями, которые стремились воскресить гуманистические и демократические идеалы первых христиан. Важнейшей проблемой политической мысли в Средние века стало соотношение духовной и светской властей. Теоретически признавались их самостоятельность и невмешательство в дела друг друга. Однако на деле папство стало претендовать на высшую власть в христианском мире, рассматривая императоров, королей и курфюрстов как своих вассалов. В учебнике рассматривается формирование основ христианской политической мысли, взгляды Августина Блаженного, Фомы Аквинского, платформы еретических течений. Для стран Востока важнейшим событием средневековой истории стало формирование новой религии — ислама, внесшего значительные перемены в политический строй и право многих народов. Возникнув в VII в., учение пророка Мухаммеда стремительно распространялось, сокрушая утратившие жизнеспособность азиатские царства. Однако покорение обширных территорий исчерпало энергию ислама. Он был поглощен Востоком и превратился в новую форму обоснования традиционных восточных деспотий. В отличие от христианства, ислам исходит из неделимости религиозной и светской власти. Политические учения исламского мира, как и христианского, не сводились лишь к сугубо религиозным течениям. В мусульманских университетах развивалась и светская наука, одно время обгонявшая европейскую. Мусульманские ученые восприняли достижения античной культуры, в том числе греческой, в них рано пробудились стремление выйти за рамки исламской догматики, приверженность к рационалистической интерпретации политических проблем. Эти течения не стали господствующими и не смогли подорвать политические устои деспотических исламских государств, но они оставили след в истории, в частности способствовали росту свободомыслия в Европе. Эпоха Возрождения и Реформации охватывает XIV–XVI вв. Развитие производительных сил, формирование национальных рынков, концентрация в городах значительных масс мобильного населения, независимого от крупных землевладельцев, постепенно подтачивали в Западной Европе основы феодального строя и готовили почву для его замены буржуазным. Эти явления сопровождались бурным развитием науки и культуры, мощным стимулом для которого послужили пробуждение всеобщего интереса к наследию античной цивилизации, ее возрождение. Народы Европы как бы вновь переживали период юности. Перед ними открывались новые горизонты. Типичные представители эпохи Возрождения отмечены энергией, инициативой, верой в свои силы. После веков господства теологии и религиозного идеала в центре внимания оказался человек. Сложилось мировоззрение гуманизма, концентрирующееся на нуждах, интересах, природе личности, освобождавшейся от пут средневекового общества. Именно тогда зарождается индивидуализм как провозглашение самостоятельной ценности человека, который до той поры рассматривался в основном как органическая часть религиозных и мирских корпораций. Гуманизм, хотя он отнюдь не всегда был атеистическим, подрывал господство теологии, ибо придавал первостепенное значение земной жизни, политической организации и подходил к решению этих проблем рационалистически, опираясь на факты и умозаключения. Вместе с античным искусством, литературой и философией возрождалась и приспосабливалась к новым условиям и греко-римская политическая мысль. Осмысление политических явлений и процессов перестало быть монополией церкви. Взгляды духовных пастырей и их политическая роль стали объектом суровой критики. Светская политическая мысль эпохи Возрождения представлена в настоящем издании взглядами Н. Макиавелли (Италия), Т. Мора (Англия) и Ж. Бодена (Франция). Господствующая церковь подверглась осуждению не только с рационалистических позиций. Активировалась критика католицизма и папства в среде верующих, опиравшаяся на богатые традиции еретических учений. Движение Реформации открыто бросило вызов папству и его притязаниям на светскую власть. В книге рассматриваются политические взгляды вождей Реформации М. Лютера и Т. Мюнцера (Германия), Ж. Кальвина (Швейцария). Формирование протестантства (лютеранство, кальвинизм) и раскол христианской церкви в Западной Европе приблизили крушение феодальной системы. Политической и правовой мысли Руси свойственно своеобразие. Традиции восточнославянских племен сочетались в ней с христианской культурой, пришедшей из Византии. К России, как и к странам Востока, универсальная, мировая, а по существу, основанная на опыте Запада периодизация истории может быть применима только с поправками. Россия вступает на историческую арену в эпоху Средневековья. В XIV–XVI вв. она не пережила своей эпохи Возрождения и Реформации, а соответствующие западные веяния коснулись ее лишь слегка. Если культурная и религиозная жизнь протекала в России по-своему, то в политической сфере наблюдалась определенная синхронность. XIV–XVI вв. в России ознаменовались постепенным формированием централизованного государства, и складывалось оно под влиянием тех же причин, с теми же трудностями и теми же методами, что и на Западе. X–XVI вв. подразделяются в России на три периода: объединение под властью киевских князей в X–XI вв., раздробленность в XII–XIII вв. и формирование Московского государства в XIV–XVI вв. Важнейшими событиями явились нашествие монголов, сумевших покорить разобщенные русские княжества, и длительная борьба за освобождение от монгольского ига. Большое место в русской политической литературе занимала проблема единства Русской земли. Раздробленность, монгольское иго и собирание Руси вокруг Москвы постоянно поддерживали актуальность этой темы. В связи с этим выдвигалась идея сильной княжеской или царской власти. Для ее обоснования использовались христианские представления о божественной воле, создавались родословные великих князей, фальсифицирующие реальные факты. Своеобразно ставилась проблема соотношения церкви и государства. Из византийской традиции была воспринята идея влияния монарха на дела не только мирские, но и духовные. Католической концепции разделения духовной и светской властей православная церковь предпочла принцип их совмещения. Это укрепляло власть царя и ограничивало самостоятельность церкви. В учебнике рассматриваются важнейшие направления и образцы политической мысли Киевской и Московской Руси: «Слово о законе и благодати» Илариона, сочинения Владимира Мономаха, «Моление Даниила Заточника», послания Филофея, труды И. С. Пересветова, полемика иосифлян и нестяжателей, Ивана Грозного с Андреем Курбским и др. Глава 1. Древний Восток§ 1. ИндияОдну из наиболее разработанных и хорошо сохранившихся систем древнего мировоззрения дала Индия. В первой половине II тысячелетия до н. э. в Индию приходят арийские племена. Эпоха от пришествия ариев до образования первых государств (VI в. до н. э.) получила название ведийской по имени древнейших письменных памятников — Вед. «Веды» означает знание, ведение. Корень слова тот же, что и в древнерусском глаголе «ведать», что свидетельствует об общих арийских истоках. Ведийское общество находилось на родоплеменной стадии развития. Племя являлось основной ячейкой и принципом организации. Сколько-нибудь стабильных крупных объединений не наблюдалось. Ведийская Индия представляла собой арену напряженной борьбы арийских племен между собой и с коренным населением. Социальное единство племени постепенно подтачивалось, имущественное неравенство нарастало. Наслоение социальной дифференциации на родоплеменную организацию и сложные отношения ариев с покоренными народностями привели к формированию сословно-кастового строя. Общество распадалось на четыре сословия (варны) со строгой эндогамностью, утвердившейся к концу I тысячелетия до н. э., и четко определенным родом занятий: брахманов (священнослужителей), кшатриев (правителей и воинов), вайшьев (земледельцев, торговцев) и шудр (лиц физического труда, слуг). Впоследствии в рамках варн возникли более мелкие, но столь же замкнутые группы — касты (джати). Их около 600. Господствующее положение занимали варны брахманов и кшатриев, сосредоточившие в своих руках духовную и светскую власть. Религиозно-философская система, воплощенная в Ведах и более поздних священных книгах, была детищем варны священнослужителей и получила название брахманизма по имени верховного бога Брахмы (Брахмана). В области управления делами общества процесс разложения родоплеменного строя выражался в возвышении вождя над племенем, в превращении его в царя и расширении царской власти в ущерб традиционному самоуправлению. Царская власть становилась наследственной. Первыми источниками зарождающейся политической мысли явились священные Веды. Они представляют собой сборники религиозных и ритуальных текстов различного содержания и назначения. Таких сборников четыре. Для изучения политической мысли наибольший интерес представляют «Ригведа» (собрание гимнов) — первый памятник древнеиндийской литературы и первое выражение мировоззрения ведийской эпохи (дошедший до нас текст сложился к X в. до н. э.) и «Атхарваведа» — сборник заговоров и заклинаний («Атхарваведа» составлена на несколько веков позже «Ригведы»). Веды послужили основой для многочисленных более поздних комментариев. Среди них особенно значительны и знамениты упанишады — религиозно-философские трактаты. Они относятся к последующим эпохам (самые ранние упанишады датируются VI–III вв. до н. э., а самые поздние — XIV–XV вв. н. э.) и свидетельствуют о смещении центра тяжести с обрядовой стороны религии, характерной для брахманизма, к нравственным и интеллектуальным поискам. Брахманизм — политеистическая религия. Но среди ведийских богов выделяется один верховный. Его называли по-разному — Индра, Пуруша (первочеловек, существовавший изначально, ему приписывается сотворение мира). Наиболее общим обозначением высшего божества стало слово «брахман». Оно может пониматься и как верховный бог, наделенный личностными свойствами, и как абстрактное духовное начало, абсолют, источник всего сущего. Исходный пункт ведийского мировоззрения — мысль о божественном создании мира и общественного строя. С «Ригведы» берет начало концепция всемогущего космического или божественного закона — риты. Рита — порядок, установленный изначально на земле и на небесах высшей силой и требующий от человека определенного поведения. За его нарушение человека ждет кара, но не социального, судебного, а божественного порядка. Этим занимается бог Варуна. В фетишизированной форме риты древние мудрецы выражали мысль о закономерности, естественности существующего порядка, недопустимости его легкомысленной ломки. Отсюда исключительное уважение к старине и обычаю, свойственное всем древним обществам. Наряду с ритой в Ведах употребляется термин «дхарма». Постепенно он вытеснил риту в качестве общего определения нормы поведения. Дхарма — понятие, включающее весь круг обязанностей и ответственности человека. В этот круг входит и то, что мы называем правовыми обязанностями и ответственностью. Право, закон, распоряжение — дхарма. Но вместе с тем мораль, ритуал, знание Вед, правила гигиены, очищения и приема пищи, образ жизни в зависимости от возраста и варны — тоже дхарма. Это свидетельствует об отсутствии специальных категорий права и закона. В представлении древних индийцев они еще не выделились из общей массы правил, регулирующих жизнь человека. Дхарма — это кодекс поведения человека, определяемый его общественным положением. В нем есть правила, обязательные для всех, а есть правила, связанные с происхождением, родом занятий, возрастом и т. п. Дхарма — прежде всего обязанность. Понятие прав личности остается не разработанным индийской политической и правовой мыслью, это свойственно всем странам Востока. Личность не ощущает своей самостоятельности, не противопоставляет себя обществу, она — органическая часть целого — пользуется благами не по праву, а в награду за нравственное поведение, за соблюдение дхармы. Эта мысль выражена в «законе кармы». Он заключается в том, что жизнь человека, его сегодняшнее состояние, его будущее определяются не слепой судьбой, а его поведением. Казалось бы, очень действенная теория, способная быстро обеспечить справедливость. Но секрет в том, что закон кармы основывается на вере в переселение душ, повторные рождения (аватары): душа человека, не освобожденная за высшую праведность от бренной оболочки и не слившаяся с Богом, обречена на бесконечный цикл рождений в новых обличьях и смертей. Награда праведнику не обязательно дается в этой жизни, она может ждать его в будущих рождениях. Так же и с наказанием. Мы страдаем не обязательно потому, что сами безнравственны, но и потому, что в прежних рождениях предшествующие физические носители нашей души грешили. Закон кармы — вариант типичного для религиозного мировоззрения примирения с действительностью в ожидании награды в ином мире. Наряду с мистическим учением о карме Древней Индии известны и реальные, насильственные средства воздействия на общественную жизнь и поведение людей. Они выражались понятием «данда». Это слово также многозначно, в разных контекстах оно переводится как посох, жезл (символ царской власти), кнут, розга, кол, столб, к которому привязывают преступника, армия, войско, царские чиновники, война, наказание. Более поздние, чем Веды, источники говорят о данданити — науке наказания. Считалось, что мало найдется людей, следующих дхарме из добродетели, по убеждению, большинство же делает это только из страха наказания. Данда — одно из древнейших свидетельств осмысления насильственной природы власти. К Ведам восходит пустившее глубокие корни в индийской политической мысли и образе жизни положение о божественном установлении сословно-кастового строя. В гимне Пуруше из «Ригведы» описано, как четыре варны были созданы этим богом из частей своего тела. «Его (Пуруши) рот стал брахманом, его руки сделались раджанья (синоним кшатриев, от раджа — правитель, а это удел воинов, кшатриев), его бедра (стали) вайшья, из ног родился шудра». Это положение с небольшими отклонениями стало традиционным для древнеиндийских источников. Оно символизирует наследственность и иерархию варн, их деление на высшие и низшие, как части тела бога Пуруши, из которых варны созданы. Первые три варны считаются «дважды рожденными» и призванными изучать Веды. Шудры некоторые источники наделяют свойством неведения, Веды им недоступны. Однако и среди «дважды рожденных» не было равенства. Господствующими были две первые варны — брахманы и кшатрии. В «Ригведе» говорится о духовной и светской, или царской, власти (брахме и кшатре). С особой настойчивостью превозносились брахманы. «Атхарваведа» называет их богами. В Ведах и комментариях к ним выдвигались два решения проблемы происхождения кшатры (светской, царской власти): создание правителя богами (или учреждение его власти по воле богов) и избрание правителя людьми. Впоследствии они получили более подробную разработку. История общества до возникновения политической власти делилась на два этапа. Сначала была счастливая жизнь в довольстве и согласии, когда все соблюдали дхарму по собственной воле. Но идиллию нарушили проснувшиеся в людях эгоистические стремления. Вторая стадия догосударственного общества — анархия, внутренняя борьба, каждый думает только о себе, и сильные торжествуют над слабыми. Царит так называемый закон рыб (соответствует нашему «закону джунглей»): крупные рыбы пожирают мелких. Именно наступление анархии делает необходимым установление политической власти. Ее цель была двоякой: защита слабых и создание условий для соблюдения дхармы. Особенностью индийской мысли является то, что оба варианта происхождения власти — и создание правителя богами, и его избрание, т. е. соглашение между правителем и подданными (вариант договорной теории), — за редкими исключениями, сочетаются. Боги всегда одобряют, санкционируют результат народного выбора, выражают свою волю и как бы берут власть под свою опеку. Избирая правителя, подданные не связывают его определенными условиями, они не вправе расторгнуть договор, если правитель действует не в соответствии со своим назначением. Мысль о долге правителя перед подданными проводится постоянно. Но основа этого долга — дхарма правителя, а не договор. Несмотря на рудименты договорной теории, господствует патриархальная концепция власти, столь характерная для древнего и средневекового общества, особенно на Востоке; правитель, царь — отец подданных, он должен о них заботиться, но ответственность несет не перед ними, а перед Богом. Ведийская эпоха заканчивается в середине I тысячелетия до н. э. О наступлении нового этапа позволяет судить возникновение крупных территориальных объединений, находившихся под единой властью (монархий и республик). По свидетельствам раннебуддийских источников, в VI в. до н. э. в Северной Индии существовало 16 «великих стран» (махаджанапад). Соперничество между ними привело к возвышению государства Магадан, апогей могущества которого приходится на годы правления династии Маурьев (IV–III вв. до н. э.), в особенности царя Ашоки, завершившего создание империи Маурьев, впервые объединившей почти всю территорию Индии. Впоследствии сменяются династии, гибнут империи, на смену им после периодов раздробленности приходят новые, меняются границы. История, типичная для всех восточных деспотий, которые удерживаются лишь силой оружия от распада на части, от обособления местных правителей. При этом практически неизменным на протяжении веков оставался жизненный уклад, основанный на верховной собственности государства на землю и эксплуатации крестьянских общин с помощью армии чиновников. Формирование крупных государств сопровождалось изживанием родоплеменной организации и идеологии. Происходили ассимиляция арийских племен, их поглощение местным населением, взаимопроникновение культур. В религиозно-философском плане это нашло выражение в еретических, антибрахманских течениях, возникших в VII–VI вв. до н. э. Крупнейшим среди них был буддизм. Возникновение буддизма легенды связывают с деятельностью Сиддхартхи Гаутамы, или Шакья Муни (563–483 гг. до н. э.). Его прозвали Буддой, что означает «познавший истину», «достигший просветления». Согласно одной из легенд, Сиддхартха был принцем царствующего дома, т. е. принадлежал к кшатриям. Рос он в роскоши и довольстве, но отличался большой впечатлительностью, ранимостью. Родители всячески оберегали его от зрелища страданий и нищеты. Но однажды он все же увидел страдание, и это лишило его покоя. Ни роскошь, ни красавица жена не отвлекали его от мрачных мыслей, ночью он оставил дворец, семью и отправился странствовать по свету в поисках смысла жизни. Однажды на него снизошло просветление и он начал проповедовать свое учение. Будда отверг ритуальность брахманизма и его сосредоточенность на проблемах космологии, превращавшую каждого человека в маленькую частичку мироздания. В противоположность брахманизму учение Будды сконцентрировано на личности. Главная цель — избавить человека от страданий, которые сопровождают его в этой жизни от колыбели до могилы. Будда предлагает путь, открытый для каждого человека, — освобождение от желаний и страстей, спокойное, философски-созерцательное отношение к бренному миру, самоуглубление, позволяющее сделать внутреннюю духовную жизнь неподвластной воздействию среды, и благодаря этому познать подлинные, а не случайные и внешние связи человека с Вселенной. Буддизм носит психологический и этический характер. Он проникнут стремлением к доброжелательству и непричинению вреда. Древнейший из сохранившихся священных текстов буддизма, так называемый палийский канон (написан на языке пали), относится к периоду между 80 гг. V в. до н. э. и серединой III в. до н. э. Буддизм возник как своеобразный бунт против религии брахманизма, переживавшей упадок, погрязшей в суевериях, обрядности и корысти высших сословий. Будда отверг священный характер Вед и противопоставил им попытки рационалистического объяснения природы и общества. Он стремился десакрализировать и политическое сознание, отвергая теорию божественного происхождения варн и царской власти. Чрезвычайно интересные соображения по этому поводу изложены в сборнике «Дигха Никайя», входящем в палийский канон, точнее в его фрагменте, озаглавленном «Книга генезиса». Там рассказывается, что люди жили сначала счастливо, мирно и беззаботно, питаясь дикорастущим рисом. Однако запасы его стали иссякать. Чтобы обеспечить каждому пропитание, было решено поделить рисовые поля. Нашелся один жадный человек, который, сохраняя свой собственный надел, присвоил себе и участок, принадлежавший другому, и стал его обрабатывать. Ему сделали внушение и заставили пообещать, что он никогда не поступит так снова. Однако жадный человек еще дважды пытался завладеть чужим участком, за что его убили. Так возникли четыре зла: кража, осуждение, ложь и насилие. Почуяв неладное, люди собрались вместе и, сокрушаясь по поводу появления четырех зол, решили избрать правителя. В награду они согласились отдавать ему часть своего риса. Идея выборов проводится здесь, в отличие от других древнеиндийских источников, с полной последовательностью, без всякого божественного вмешательства или одобрения. Вместо абстрактных рассуждений о нарушении дхармы, эгоизме, о «законе рыб» как причинах возникновения политической власти высказывается четкая и поразительная для того времени мысль: государство появилось вместе с конфликтами из-за собственности на землю. С общественными неурядицами и избранием правителя связывает «Книга генезиса» и возникновение сословно-кастового строя. Первый правитель положил начало варне кшатриев. Люди, удрученные зрелищем нарушения дхармы, искали уединения в лесах и предавались там благочестивым размышлениям. От них пошла группа, называемая брахманами. Ремесленники стали называться вайшьями, а те, кто жил охотой и другими низкими занятиями, составили варну шудр. К кастовому строю привела дифференциация общества, его расслоение. Принадлежность к той или иной варне определяется родом деятельности каждого человека. Никакого божественного установления здесь нет. Для антибрахманской направленности раннего буддизма характерно, что в перечне варн на первое место ставились кшатрии, а не брахманы. К тому же буддизм подчеркивал одинаковую способность всех варн к духовному развитию. Буддизм проповедовал равенство между людьми, но не в социальной, а в духовной, религиозной сфере. Люди считались равными, ибо все они живут в мире страданий и за всеми признавалась способность к духовному росту. Вне этих пределов проблема равенства не ставилась. Буддизм призывал не к изменению общественного строя, а к отрешенности от земных страстей и интересов. Проводилась четкая грань между монашеской и мирской жизнью. Оппозиционным к власти буддизм не был. Буддисты считали, что прочная власть предохраняет моральные устои от расшатывания, они выступали против племенных распрей, столь характерных для ведийского периода. Буддизм отражал потребность в формировании крупных государств и содействовал укреплению империи Маурьев. Не случайно Ашока, завершивший объединение Индии, покровительствовал этой религии. Брахманизм клонился к упадку, но оказался в состоянии приспосабливаться к меняющимся обстоятельствам. Он впитывал в себя элементы доарийских культов местных племен. Еретические учения способствовали некоторому изживанию формализма, ритуальности и углублению нравственных и философских основ. Он не боролся с соперничающими течениями, а частично ассимилировал их, и это привело к формированию на рубеже старой и новой эры религии индуизма, представляющей собой обновленный брахманизм и сохранившей все священные тексты брахманизма в качестве своей основы. Буддизм тоже не удержался на высоте своих философско-этических рациональных принципов. Фигура Будды обожествлялась, окружалась суевериями и ритуалами. Различия между двумя системами постепенно стирались. Буддизм был поглощен индуизмом. В XIII в. н. э. буддийские общины перестали существовать на территории Индии, но задолго до этого они широко распространились в странах Южной и Восточной Азии. Буддизм стал первой по времени возникновения мировой религией. К эпохе империи Маурьев относят обычно один из наиболее значительных памятников политической мысли Древней Индии — «Артхшиастру» Каутильи. Индийская традиция приписывает эту книгу Чанакье, министру основателя империи Маурьев Чандрагупты. Считается, что Каутилья — литературный псевдоним Чанакьи. «Артшшастра» — это наука о том, как следует приобретать и сохранять власть, другими словами, наставление по искусству правителя. Каутилья не считал себя создателем этого жанра, он ссылается на древних учителей. Но предшественники известны нам в основном по цитатам Каутильи. Его работа — единственная, дошедшая до нас целиком. Каутилья поглощен проблемами этого мира и при рассмотрении их не руководствуется религиозно-догматической методологией. Конечно, он не отрицает Веды, а наоборот, всячески подчеркивает свою верность им, в ряде случаев продолжает ведийские традиции веры в сверхъестественные силы, магию, ритуал, в искупительные возможности жертвы или подношения богам. Но его рассуждения об искусстве управления свободны от теологии, рационалистичны и реалистичны. Он опирается на обобщение и осмысление исторических и эмпирических данных. Он говорит не столько о долге, сколько об искусстве и ремесле правителя — что и как нужно делать, чтобы сохранить и приумножить власть и богатство. «Артхашастра» Каутильи — самый знаменитый образец особого жанра индийской литературы — светской политической науки. Цель общества заключается во благе всех живых существ. Общее благо не рассматривалось сквозь призму интересов личности, прав человека. Оно понималось как сохранение созданного божественным провидением порядка, которое достигается исполнением каждым человеком его дхармы. Однако дхарма не действует сама по себе без принуждения. Царь, объявляемый наместником богов, заставляет подданных подчиняться дхарме с помощью наказания — данды. Насильственная природа власти получает у Каутильи очень четкое выражение: «Данда и одна только данда защищает и этот мир, и мир иной». Своим особым местом в истории индийской политической мысли «Артхашастра» обязана своду приемов политики и управления. Хотя хороший царь выступает у Каутильи как отец народа, рисуемая им система управления далека от идиллии, она насыщена острыми противоречиями, взаимным недоверием, подозрительностью и интригами. Отсюда тщательно разработанная система шпионажа, слежки и контроля. Техническая сторона искусства управления выходит за пределы политической мысли, но принципы, этические основы политики представляют большой интерес. Каутилья убежден, что власть и богатство следует приобретать, отстаивать и увеличивать всеми средствами, как хорошими, так и дурными, когда последние оказываются более надежными или единственно возможными. Это снискало ему славу индийского Макиавелли. Каутилья не был в этом отношении оригинален. Представления об особой дхарме царя и кшатриев, сопряженной с применением жестокости, хитрости и насилия, были общепризнанными. Только буддизм отстаивал теоретически единую всеобщую дхарму для царей и подданных, но он предпочитал не вмешиваться в мирские дела. Последний (хронологически) знаменитый источник древнеиндийской политической мысли — Законы Ману, а точнее «Наставления Ману в дхарме». Сборник приписывается мифическому прародителю людей Ману. На самом деле он сложился между II в. до н. э. и II в. н. э. Почти два тысячелетия Законы Ману просуществовали как действующий свод правил. Он содержит все сведения о дхарме, т. е. долге людей разных варн, и относится к новому жанру дхар-машастр (т. е. законоведческой литературы), возникшему во второй половине I тысячелетия до н. э. Здесь правовой материал более систематизирован и компактен, чем в ведийской литературе, а сугубо религиозные и мифологические сюжеты занимают меньшее место. Но содержание Законов Ману значительно шире того, что мы понимаем под правом. По замыслу, это всеобъемлющий кодекс социальной жизни Древней Индии. Он регламентирует все стороны жизни правоверного индуса, содержит все необходимые ему сведения и отсылает его к Ведам. Там есть рассуждения об этапах жизни, о браке, о правилах очищения и приема пищи, искупления вины и покаяния, о дхарме царей (предмет артхашастр), а рядом с этим о суде и о том, что мы отнесли бы к гражданскому и уголовному праву. Понятия права по-прежнему нет. Дхарма объемлет все. Законы Ману свидетельствуют о том, что в Индии брахманизм одержал победу над еретическими учениями. Ману превозносит могущество брахманов, их превосходство над всеми другими варнами, включая кшатриев, их причастность к сверхъестественным силам. Символично, что Ману постоянно держит в поле зрения обеспечение их существования, привилегий и материальных интересов. Социальный консерватизм сказывается и в крайне презрительном отношении к шудрам («шудрам владыка указал только одно занятие — служить трем другим варнам»), и в жестокости наказаний. Повторяются традиционные положения о царской власти. Делается шаг к ее обожествлению. Первому правителю приписывается божественное происхождение. «Когда люди, не имеющие царя, рассеялись во все стороны от страха, владыка создал царя для охраны этого мира из частиц… лучших богов». Весь свод поучений проникнут идеей совершенства изначально созданного Брахмой порядка. Угрожая земными и небесными карами, Ману призывает сохранить его в неприкосновенности и решительно пресекает любые попытки подточить вечную дхарму. В консерватизме Законов Ману отразились застойные явления, которые стали характерными для древнеиндийского общества на рубеже старой и новой эр. § 2. КитайПервые достоверные исторические сведения о Китае, как и об Индии, восходят ко II тысячелетию до н. э. В бассейне реки Хуанхэ сложилось крупное объединение племен. Правила династия Инь, или Шан. Правители иньцев — ваны — были скорее вождями союза племен, чем царями в полном смысле слова. Тем не менее их окружали религиозным почитанием. Считалось, что они получили власть от своих обожествленных предков. Само небо — Шанди — объявлялось основателем династии Шан. Ваны осуществляли связь с небесными силами, а это гарантировало стабильность, благосостояние, удачу. В старинном сборнике песен «Шицзин» говорилось: «Вся поднебесная земля принадлежит государю, все живущие на земле — его слуги». В конце XII в. до н. э. вожди племени Чжоу (гуны) во главе коалиции племен вторгаются в иньские земли и устанавливают свою власть. Воцаряется династия Чжоу, правившая до середины III в. до н. э. Племенные порядки постепенно сменялись государственными. Чжоу взяли на вооружение идеологическое обоснование власти, которое сложилось при их предшественниках. Но нужно было оправдать смену династий. Это сделал Чжоу-гун, воспитатель и советник второго царя династии Чэн-вана. Он считается автором книги «Чжоу-ли». Чжоу-гун исходит из старой идеи о мандате неба на власть (тянь-мин), но он ее модернизирует: небу принадлежит и право отбирать этот мандат, передавать его другим лицам. Смена мандата — не исключительное явление, а закономерность. Небо регулирует земные дела, вручая мандат правителю, обладающему добродетелью (дэ). Смена мандата — не выбор лица, а выбор династии. Предполагаются своего рода династийные циклы. Родоначальник, которому небо доверяет основать династию, обладает добродетелью в высокой степени, но по мере передачи власти эти качества утрачиваются и вынуждают небо провести смену мандата (гэ-мин). В мифологизированной форме выражена очень глубокая мысль о том, что никакая династия, никакая система власти не вечна, она расходует свои силы, вырождается и гибнет. Этой участи не избежала и династия Чжоу. Хотя она находилась у власти восемь с половиной столетий, уже в IX в. до н. э. государство ослабело от хронической болезни всех восточных деспотий — стремления местных правителей отколоться от центра. Оно было характерно и для старой родовой аристократии, сохранявшей влияние в провинциях, и для приходящего ей на смену чиновничества. Параллельно шло становление классового общества, вековые устои рушились, обычаи расшатывались, воцарялись беззаконие и произвол. Царство распадалось на уделы. Кризис побуждал к размышлению, к поиску выхода. Это и привело к расцвету китайской политической мысли в VI–V вв. до н. э. В отличие от Индии, в Китае политическая мысль не питалась священными писаниями, она рано выделилась в особый предмет, которым занимались специалисты, мудрецы, философы. Конечно, связь между небом и Поднебесной не отрицается, но в центре внимания китайских мыслителей не Вселенная, не начало мира и его суть, а человек и общество, проблемы организации государства. Причем трактуются они рационалистично и в значительной мере освобождаются от мифологии и религиозности. Особенно ярко это заметно у Конфуция (551–479 гг. до н. э.), самого знаменитого китайского философа, чьи взгляды спустя несколько веков были возведены в ранг официальной идеологии. Ему приписывают мысль, что в мире нет вещей, которым нельзя было бы найти естественного объяснения. Конфуций, точнее Кун-цю, или Кун-фуцзы, что означает мудрец (учитель) Кун, родился в княжестве Лу. В детстве был не по летам серьезен, отличался прилежанием и удивительной любовью к церемониям. Окончив учение, он получил должность чиновника и дорос до поста главы судебного ведомства в своем княжестве. Конфуций щедро делился мудростью с учениками. Он славился умом, энергией и безупречной честностью. Но не всегда эти свойства встречали хороший прием у других ученых и правителей. После долгих скитаний в поисках места службы, достойного его таланта, он вернулся на родину и последние годы жизни посвятил созданию своей школы и собиранию классических книг и обычаев. На этом поприще он добился широкого признания, и это обеспечило ему почетное положение в обществе. Его мысли изложены в сборнике «Лунь юй» («Беседы и высказывания»), составленном учениками философа в V в. до н. э. Конфуция не слишком занимают проблемы происхождения и сущности мира, небо, загробная жизнь. «Не ведая еще, что такое жизнь, как можно знать, что такое смерть?» «Не умея служить людям, как можно служить духам?» Он сосредоточен на этом мире, на обществе. Подход его к этим проблемам моралистический, но он — политический мыслитель в полном смысле слова, потому что цель его морали — не загробная жизнь, а наилучшее, разумное устройство государства. Основу политического учения Конфуция составляет принцип добродетели — дэ. Он распространяется на всех людей, причастных к управлению. Управляющие верхи должны быть совершенными людьми. Конфуций называет их цзюнь-цзы — благородные. Их жизнь подчинена строгим нормам ритуала (ли), которые они прекрасно знают и неукоснительно соблюдают. Их отличают гуманность, чувство долга и справедливости, стремление к знаниям, верность, мягкость, уважение к старшим. Благородный чиновник всегда следует справедливости — дао (это слово означало первоначально путь), готов к опале и отставке, если в Поднебесной нет справедливости. Конфуций предлагает начать с возрождения пошатнувшейся морали правителей. Взоры его обращены к прошлому: «Передаю, а не создаю. Верю в древность и люблю ее». Государство он уподобляет гигантской семье, царь — отец, старший в роде. Цель государства и царской власти — общее благо этой семьи. Призвание царя — накормить народ, обогатить и обучить его. Предлагается типично патриархальная, или патерналистская концепция, власти. Но она приспосабливается к новым условиям, когда сложилась государственность с характерным для нее расколом на богатых и бедных, с огромным аппаратом чиновников, в котором господствуют несправедливость и алчность. Конфуций не зовет вернуться к социальному и политическому равенству. Он считает иерархию, деление на благородных и простолюдинов, «темных людей», естественным, хотя и осуждает крайности бедности и богатства, которые подрывают мир в государстве. Никаких демократических тенденций у Конфуция не было. Он порицал простолюдинов, которые не желают примириться со своим естественным местом в обществе. Конфуций симпатизировал феодально-удельной аристократии, но не отстаивал наследственных сословных привилегий. Он хотел, чтобы место аристократии заняли цзюнь-цзы — люди благородные не по происхождению, а по нравственным свойствам. Выдвигался принцип «исправления имен»: социальный статус каждого человека должен соответствовать его качествам и поступкам и изменяться вместе с ними. Требование это разумно, но в нем сквозит и оправдание вытеснения родовой аристократии чиновничеством, которое имело место в Китае при династии Чжоу в связи с вытеснением родовых начал государственными. Однако одной нравственности чиновников мало для восстановления пошатнувшихся устоев и справедливости. Основу стабильности Конфуций видел в четкой организации и формализации общественной деятельности, в том, чтобы каждый соблюдал свои обязанности и находился на отведенном ему месте. Конфуций стремился восстановить всю сумму сложившихся веками обычаев и ритуалов, определявших каждый шаг китайцев. Эти правила назывались ли, своего рода естественное право, освященное многовековой традицией. Пример должны были показать цзюнь-цзы — чиновники. Конфуций скептически относился к попыткам управления посредством создания новых законов, подкрепляемых наказаниями. Таким путем можно вызвать страх, но не достигнуть нравственного обновления. «Если управлять с помощью законов и обеспечивать порядок посредством наказаний, — говорит Конфуций, — люди будут стараться избегать наказаний, но не будут испытывать стыда; если же управлять с помощью дэ и обеспечивать порядок ритуалом, люди будут иметь стыд и станут честными и искренними». Следование ритуалу, обычаю позволяло, по его мнению, избежать насилия и конфликтов. Стремление Конфуция восстановить нравственные принципы, побудить государя и чиновников служить общему интересу благородно, но нереалистично. Мораль не определяется только личным благочестием, она требует определенного социального климата. Восточная деспотия никогда не располагала к высокой общественной нравственности. Конфуций мечтал преобразовать государство. После периода критики, непонимания, отрицания постепенное видоизменение конфуцианства привело к тому, что его принципы, а скорее лозунги, стали использоваться как идеологическое оправдание восточной деспотии в ее китайском варианте. Но это произошло не сразу. Древнекитайская политическая мысль знала и более радикальные, чем у Конфуция, призывы вернуться к прошлому. Речь идет о даосизме, или школе даосов, основанной Лао-Цзы. Достоверных сведений о его жизни нет. Считается, что он жил в VI в. до н. э., как и Конфуций. Ему приписывается книга «Дао дэ цзин», хотя известно, что она составлена значительно позже, вероятно, в III в. до н. э. Лао-Цзы понимает дао как первопричину и закон развития Вселенной, которому подвластны и небо, и земля, и природа, и общество. Человек — часть природы. Подчинение вечному закону обеспечивает ему счастье в единстве с природой. Все, что придумали сами люди, отделяет их от дао и ведет к несчастьям. Лао-Цзы одним из первых высказал мысль, что цивилизация, усложнение и усовершенствование жизни, изобретение орудий труда и т. п. ведут человека к утрате первозданного совершенства, спокойствия и самоудовлетворяемости, чреваты конфликтами и гибелью. Идеал даосизма — уход от людей и общества, отшельничество. Только оно обеспечивает нравственную жизнь. Что же касается мирян, им рекомендуется опроститься, сократить свои потребности, максимально ограничить использование всяких усовершенствований и вести естественную жизнь в общении с природой и тесным кругом близких. «Государство, — говорил Лао-Цзы, — должно быть маленьким, население — малочисленным. Если и есть различные орудия, ими не следует пользоваться. И пусть люди до самой смерти не уходят от своих мест. Если есть лодки и повозки, ими не нужно пользоваться. Если есть оружие и снаряжение, не стоит его демонстрировать. Пусть люди восстановят практику плетения узелков (вместо письма) и пользуются этим… И хотя соседние государства видны друг другу, слышен лай собак и пение петухов, пусть люди до старости и смерти не посещают соседей». Речь идет о полном возврате к примитивной жизни. Все, что позволяет одним людям выделиться, подняться над другими, должно быть упразднено. «Если не возвеличивать способных, люди не станут соперничать; если не ценить драгоценности, не будут воровать». «Мудрый, управляя людьми, стремится, чтобы у них не было знаний и желаний и чтобы те, кто имеет знания, не смели проявлять активность». Лао-Цзы — один из первых представителей анархизма. Государство — искусственная структура, оно осуждается так же, как богатство, знатность. Конфуций уверен, что государство служит общему благу, а Лао-Цзы считает, что правители используют власть в своекорыстных целях: «Народ голодает от того, что власти берут слишком много налогов». Наряду с поборами Лао-Цзы осуждает и войны — одно из главных направлений деятельности правителей. Даосисты сознавали, что полное уничтожение всякой системы управления нереально. Идея заключалась в создании мини-государств на уровне деревень, общин. Правителям рекомендовалось как можно меньше вмешиваться в естественный ход жизни. Главный принцип мудрого управления — недеяние. Анархизм нередко бывает связан с призывом к разрушению государства, восстанию против него. У Лао-Цзы этого нет. Его принцип недеяния относится не только к правителям, но и к тем, над кем осуществляется власть. Не нужно стремиться повлиять на ход событий, следует довериться действию космического закона дао — таков совет Лао-Цзы. Даосизм, в отличие от конфуцианства, индивидуалистичен и мистичен. Его цель — личная праведность, духовное совершенствование, обращение к небесному идеалу. Даосизм не может служить основой для общественного преобразования. Но критика государства как орудия осуществления интересов правителей раскрывает очень важный аспект многоплановой и противоречивой действительности. Выдающийся китайский мыслитель Мо-цзы (479–400 гг. до н. э., даты условны) вышел из школы Конфуция, но во многом отошел от нее. Сборник его изречений, названный по его имени, составлен, видимо, в IV в. до н. э. Отметим у него три оригинальных положения. До Мо-цзы в китайской мысли не было идеи выборности первого правителя, так напоминающей договорную теорию. Здесь у Мо-цзы полная аналогия с древнеиндийскими мыслителями, с их «законом рыб». Учитель Мо сказал: «В древности, когда появились люди и еще не было ни законов, ни управления, у каждого был свой взгляд на справедливость. Каждый отвергал суждения других, так что все были против всех… В Поднебесной существовал такой же хаос, как в мире зверей и птиц… Наконец, люди поняли, что все неурядицы — от отсутствия руководителей. Тогда они выбрали наиболее достойного человека и поставили его сыном неба…» Сын неба объявил всем принципы управления, которые заключаются в строгой дисциплине и централизации. Идея единого центра была направлена против удельных правителей, их своеволия, стремления отколоться. У Мо-цзы, как у даосов, сильны идеи социального равенства, критика социальной несправедливости. Он выдвинул концепцию всеобщей и равновеликой любви, которая распространялась на отношения и между государствами, и внутри государств. Это напоминает евангельское «Все люди — братья». Мо-цзы осуждает аристократизм и ратует за реформы в пользу народа. Он внес в китайскую мысль идею эгалитаризма, связанную с отказом от роскоши, утонченной культуры, эксцессов церемониала. «Опрощение» было ему свойственно, как и даосам, но не в такой мере. Государство выступает у Мо-цзы как активный субъект преобразования. Управление четко ассоциируется с необходимостью применения принуждения (как и поощрения) ради общего блага. «Правители, — говорил он, — должны с помощью наград и наказаний побудить людей возлюбить ближнего как самого себя, чужих — как своих». Конфуций против наказания, Мо-цзы — за. Осуществление преобразований предполагает не только использование обычаев, но и установление новых правил в форме законов, чего также не одобрял Конфуций. Считается, что именно с Мо-цзы право стало ассоциироваться в Китае не только с ритуалом (ли), но и с наказанием — син и с законом — фа. В этом смысле Мо-цзы является предшественником легизма — главного течения китайской политической мысли, соперничавшего с конфуцианством. Основателем легизма считают Шан Яна (390–338 гг. до н. э.), правителя области Шан. Мысли его изложены в трактате «Книга правителя области Шан». Легизм, как и конфуцианство и даосизм, — ответ на кризис, который усиливался в Китае при поздних представителях династии Чжоу. Шан Ян констатирует, что народ распустился, стремится к удовольствиям, забывает свое основное занятие — земледелие и предается побочным занятиям, доходы от которых не поступают в казну. В результате государство клонится к упадку. Призывы к добродетели в конфуцианском стиле — пустая болтовня. Конфуцианцы — паразиты, сидящие на шее у народа. Выход только один: государство должно ликвидировать распущенность, провести унификацию, т. е. установить единообразие в мыслях и в действиях, уравнять всех подданных перед властью, полностью подчинить ей родовые, общинные, семейные связи и отношения. Если этого не сделать, развращенный народ подомнет под себя государство, и оно погибнет. Значит, нужно укреплять чиновничий и карательный аппарат, вводить жесткие нормы, определяющие все сферы жизни, обязательные для всех и обеспеченные наказанием. Эти новые нормы называются законом — фа, в отличие от обычных норм ритуала — ли. Отсюда и латинизированное название школы — «легизм». «Государство, в котором унифицикация осуществлялась год, — рассуждает Шан Ян, — будет сильным 10 лет, если унификация осуществлялась 10 лет — будет сильным столетие». Унификация предполагала строгую систему наказаний, пресечение частнособственнических тенденций, приводящих к накоплению богатств у подданных, а не в казне, систему доносов и даже круговой поруки, т. е. коллективной ответственности, освободить от которой мог только своевременный донос. В идеологии легизма государство превращалось в самодовлеющий институт, в смысл и цель существования общества. Это была теоретическая схема восточной деспотии, но лишенной инертности, активно себя защищающей. Тем временем конфуцианство не стояло на месте и под влиянием меняющихся обстоятельств избавлялось от бескомпромиссного отрицания законов и наказаний, свойственного Конфуцию и его первым ученикам. Сюнь-цзы (313–238 гг. до н. э.) — последний крупный конфуцианец эпохи Чжоу — по существу, пришел к выводу, что между легизмом и конфуцианством нет серьезных противоречий, что они прекрасно дополняют друг друга и их следует синтезировать. Сюнь-цзы считал, что человек по природе своей порочен. Ему свойственны стремления к стяжательству и распутству, злоба, зависть, жестокость. Чтобы сделать человека пригодным для жизни в обществе, он одобрил метод наград и наказаний, типичный для легистов, но предложил сочетать его с воспитательными мерами. «Если не воспитывать людей, а наказывать, то наказаний будет много, а порок не будет искоренен; если только воспитывать, но не наказывать, порочные останутся безнаказанными». С IV в. до н. э. легизм торжествует в китайской государственной практике. Принуждение и наказание стали обычным явлением. Политическая система основывалась на строго централизованном аппарате управления. Всякое стремление к самостоятельности, попытки избежать унификации рассматривались как покушение на прерогативы власти. Экономической основой всесилия бюрократии, восточной деспотии был так называемый «азиатский способ производства». В нем власть и собственность принадлежали государству. В Китае эти черты проявились особенно ярко. Отсутствие сословий с четким делением функций между ними уравнивало всех перед государством. Главным становилось деление на тех, кто правит, и тех, кем правят. Легизм содействовал насаждению деспотии. Это особенно ярко проявилось в короткий период правления династии Цинь во второй половине III в. до н. э. Четвертый правитель этой династии Шихуанди объявил войну исторической традиции и наследию Конфуция. По его распоряжению сжигались исторические повествования и труды классиков конфуцианства. Династия Цинь царствовала недолго. На смену ей пришла династия Хань. Поскольку легизм сильно скомпрометировал себя в эпоху Шихуанди, ханьские императоры вновь обратились к авторитету конфуцианства, выдвинув его на первый план и превратив в официальную идеологию. На деле это был синтез легизма и конфуцианства, характерный для поздних представителей конфуцианской мысли. Смысл этого синтеза сводился к тому, чтобы использовать авторитет традиций для укрепления нового государства. Внимание! Авторские права на книгу "История политических и правовых учений. 3-е издание. Учебник" (Под ред. Мартышина О.В.) охраняются законодательством! |
||||||||||||||||||||||
