Философия и право связаны гораздо теснее, чем может представляться на первый взгляд. И эту взаимосвязь следует признать необходимой, ибо в отсутствие философских учений о морали (этике), ценностях (аксиологии), познании (гносеологии), формах мышления и их выражении в языке (логике) и некоторых других разделов философии право, а вслед за ним и закон лишаются своего теоретического, аксиологического и методологического фундамента и «повисают в воздухе».

Философия как сугубо теоретический, методологический и ценностный способ мышления лежит в основании, пожалуй, всего, что только существует в мире, представляя при этом особый уровень («этаж») тематизации каких угодно проблем и сфер жизни. Общеизвестны такие разделы, как философия науки (и каждой науки в частности: философия математики, физики, биологии, гуманитарных наук и т. д.), философия познания (гносеология), философия бытия (онтология), философия человека (философская антропология), философия общества, политики… Теоретическое осмысление любой сферы жизни по определению содержит в себе наиболее глубокий и фундаментальный уровень – философское основание данной области или круга проблем. Предмет этого уровня мышления составляют базовые аксиомы, принципы, ценности, механизмы действия и трудноразрешимые вопросы той или иной реальности – как материальной, так и идеальной.

Подобным образом в основании юриспруденции как науки о праве и государстве, а также правотворчества и правоприменения как процессов созидания и использования законов лежит философия права – одна из древнейших, существующих, как минимум, с высокой античности, областей философского знания. При этом в философии право понимается как ценностная и нормативная система, включающая в себя фундаментальные морально-правовые принципы и ценности (принципы справедливости, свободы, ответственности, собственности и многие другие), на которых базируется более конкретная и исторически преходящая форма – закон (законодательство) как разветвленная и строго организованная система формализованных и официально принятых норм и полномочий.

Стало быть, в основании права находится философский базис (философия права и другие философские разделы), а само право фундирует закон, задавая последнему критерии, принципы, ценности, нормы и границы.

1.1. Сущность философского обоснования права

Право, как и любая другая сложная ценностно-нормативная система, претендующая на интерсубъективность, общезначимость и общеобязательность, требует, как уже было сказано, в первую очередь философского обоснования и, следовательно, экспликации и четкой артикуляции своих ценностей и принципов.

В повседневной жизни и обыденных ситуациях мы поддерживаем свои ценности и нормы аргументами типа «так положено», «это неприлично», «так поступают все», «это не принято», «так делают только плохие дети»… И подобного рода доводов так называемого здравого смысла зачастую оказывается вполне достаточно для легитимации социальных правил.

Иное дело – право, на основе принципов и ценностей которого строится законодательство (закон). Право с таким высоким и социально значимым статусом нуждается во всестороннем и «окончательном», предельно рационализированном и строго логичном теоретическом доказательстве своих притязаний на всеобщность. Такая система аргументации должна быть «конечной», или «финитной», т. е. она не может опираться на какие-то другие, эмпирические, а уж тем более неподтвержденные, доказательства и, кроме того, должна обладать, как сказал бы Декарт, «ясностью и отчетливостью», иначе говоря – очевидностью.

Наиболее адекватным для таких целей является трансцендентальное обоснование, сущность которого состоит в обращении к фундаментальным, в том числе инвариантным и априорным, структурам рассудка и разума. Именно эти структуры и порождаемые ими ценности и принципы лежат в основании правового сознания, делая возможным существование в социальной жизни правового закона.

Насущность обращения к трансцендентальному доказательству притязаний права как на обязательность, так и на общезначимость заключается, кроме того, в том, что до сих пор используемые аргументы юридического (легистского) позитивизма для обоснования права и закона, безусловно, не могут быть приняты именно из-за их принципиальной неспособности что-либо обосновать. Ибо эмпирическое доказательство такого фундаментального и внеэмпирического основания, каким является право, не может быть выведено из социальной действительности.

В самом деле, легистский позитивизм, начиная с Джона Остина и его основоположения о том, что право – это повеление суверена, стремился «очистить» сферу юриспруденции от ценностных и «метафизических» идей, следуя в этом намерении вслед за Огюстом Контом. Отвергая «вечные» ценностные принципы, сосредоточившись на «позитивном знании» о праве и эмпирической методологии исследования, этатистские позитивисты – от Дж. Остина, К. Бергбома и Г. Ф. Шершеневича до Г. Кельзена и К. Шмитта – отрицают сущностно необходимую дифференциацию права и закона, утверждая тем самым антиправовую по своей сути идею об их тождественности. В результате этого отрицания любой (!!!) закон оказывается правовым. Но поскольку законы принимаются государством («сувереном»), которое обеспечивает их обязательность силовым принуждением, то отсюда с логической необходимостью следует закономерный вывод: у кого сила – тот и прав. Лучше будет сказать: даже не вывод, а, скорее, осознаваемая, но тщательно скрываемая предпосылка всего этатистского обоснования права.

Именно к такому заключению с неизбежностью приводят рассуждения этатистских позитивистов, обосновывающих право и закон при помощи наиболее распространенных аргументов вроде «обязательности права», или суверенитета государства, или так называемой «основной нормы» Ганса Кельзена… Однако «обязательность» права как раз и нуждается в доказательстве! Отсылка к «суверенитету государства» есть не что иное, как упомянутый выше логически неправомерный аргумент «к силе», а пресловутая «основная норма» Кельзена представляет собою некое висящее в воздухе «допущение», под которым невозможно отыскать ничего общеобязательного, необходимого и фундаментального.

Такой «методологический» подход легистского (этатистского) позитивизма к обоснованию правомерности, общезначимости и обязательности права и закона приводит, в конце концов, к теоретической легитимации наиболее привлекательной для любого, пожалуй, государства идеологии, согласно которой оно (государство) всегда оказывается юридически правым и для него не существует ничего юридически невозможного (принцип «что хочу – то и ворочу»), а правом называется то, что приказывает власть. При этом профессиональная и гражданская позиция законодателей и правоведов по отношению к государству становится полностью сервильной и естественным образом выражается широко известной формулой: «чего изволите?»

В установлении закона первенствующая роль, безусловно, принадлежит государству-законодателю, однако его же роль в формировании права как морально-ценностной системы принципов, норм и полномочий может быть в лучшем случае второстепенной – как по времени, так и по значимости и вкладу.

Приоритет в отборе и постепенной трансформации принципов, лежащих в основе права, естественно, принадлежит обществу в целом как социокультурной системе (в том числе и гражданскому обществу – когда оно возникает), социальным общностям, группам и разнообразным корпорациям. Стало быть, процесс обоснования права не может проходить лишь в сугубо юридической сфере, но с необходимостью должен выходить в более широкую и универсальную область морали и этики (как науки).

Ситуация с обоснованием права в этатистском позитивизме в точности напоминает то положение дел, которое сложилось при доказательстве оснований арифметики. Решая эту проблему, Курт Гёдель доказал, что непротиворечивость аксиом арифметики нельзя доказать, исходя из самих же аксиом. Отсюда возникла вторая теорема Гёделя: непротиворечивость формальной системы нельзя доказать средствами, формализуемыми в самой этой системе.

Точно так же невозможно доказать притязания на обязательность и общезначимость принципов и норм права и закона, оставаясь в рамках одной лишь юриспруденции. Более того, подобного рода фундаментальное обоснование может быть осуществлено исключительно в рамках философии (моральной философии). Наиболее глубоким (фундаментальным) и внеэмпирическим способом философского доказательства, как уже упоминалось, остается по сей день трансцендентальное обоснование.

При этом логика может быть не только и не столько формальной (аристотелевой), сколько трансцендентальной – той, которую И. Кант и Э. Гуссерль рассматривали как материальную (а не формальную) науку. При таком методологическом подходе вполне возможно продемонстрировать надежность и доказательную силу тех аргументов, которые наделяют право и, как следствие, закон общеобязательным и общезначимым характером. Ниже я рассмотрю некоторые аспекты трансцендентального обоснования в наиболее значимых (для данной темы) учениях великих философов и ноологов.

1.2. Трансцендентальные, априорные и ноэтические основания права

Создатель классического и «образцового» варианта трансцендентализма Иммануил Кант (1724–1804), с чьим именем у нас традиционно ассоциируется название «трансцендентальная философия», подыскивая термин для обозначения трансцендентального обоснования как такового, самого по себе, per se, ссылался на юридическую практику: «Юристы, когда они говорят о правах и притязаниях, различают в судебном процессе вопрос о правах (quidjuris) от вопроса о факте (quidfacti) и, требуя доказательства того и другого, называют первое из них, а именно доказательство права или справедливости притязаний, дедукцией».

Что означает термин «трансцендентальное»? Сам Кант называл трансцендентальным познанием «всякое познание, занимающееся вообще не столько предметами, сколько видами нашего познания предметов, поскольку это познание должно быть возможным apriori. Система таких понятий называлась бы трансцендентальной философией». При этом трансцендентальным следует называть не всякое познание apriori, а только то, благодаря которому мы познаем, что те или иные представления (созерцания или понятия) применяются и могут существовать apriori (т. е. неэмпирически), а также как это возможно.

Отсюда вытекает, что одной из первоначальных задач («обязанностей») трансцендентальной философии является отыскание своих понятий, «руководствуясь принципом, так как из рассудка как абсолютного единства они возникают чистыми и ни с чем не смешанными и потому сами должны быть связаны друг с другом каким-нибудь понятием или идеей». При этом «место всякого чистого понятия рассудка и всех их в полноте системы таких понятий можно определить apriori, ибо в противном случае исследование было бы произвольным или зависело от случая».

В этом обращении Канта к априорным основам познания заключается, в частности, так называемый «коперниканский переворот», осуществленный философом в метафизике. Известный американский кантовед Роберт Пиппин в этой связи как раз подчеркивает, что сущность и философское значение новой кантовской – трансцендентальной (а не формальной) – логики в том и состоит, что «часть наиболее важного и революционного аспекта трансцендентальной логики – объяснение того, что все понятия являются “формами мысли об объекте”, или правилами для суждений об объектах».

Таким образом, трансцендентальный метод (или трансцендентальное исследование) имеет дело с априорными основами чего бы то ни было. Известный немецкий историк философии Манфред Брелаге подчеркивает, что «трансцендентальный метод – это выражение для коррелятивного отношения положительной науки и критики познания, в котором философия обосновывает автономию положительных наук и формируется одновременно вместе с тем как “научная философия”». Так, в «Критике чистого разума» Кант осуществляет трансцендентальное исследование априорных оснований познания, в «Критике практического разума» – априорных принципов морали, в «Критике способности суждения» – априорных начал суждений вкуса (эстетики) и принципа целесообразности, а в одной из последних своих работ – «Метафизике нравов» – априорных основоположений права.

Итак, речь, стало быть, пойдет о трансцендентальной дедукции права. Что же представляет собою эта процедура и почему она необходима? Приближаться к ответу на эти вопросы придется окружным и опосредованным путем.

Платон

Вероятно, первым в истории европейской философии, кто использовал трансцендентальное обоснование (дедукцию) для доказательства общезначимости как таковой, был Платон (427–347 гг. до н. э.).

Афинский схоларх впервые столкнулся с проблемой объяснения такого рода знания, которое не проистекает из эмпирической действительности, не приобретается с помощью органов чувств, опытным путем, а – напротив – самим фактом своего существования делает возможным и конституирует как обыденный человеческий опыт, так и научные представления, выраженные в понятиях. Такое знание не происходит из обыденной жизни, не создается с помощью эмпирической индукции и в то же время не является формально-логическим, выводным, полученным в результате правильного построения умозаключения.

Откуда у нас берутся такие идеи, как, например, идеи Блага, Единого, Бога, бытия, движения, добродетели, справедливости, мудрости, рассудительности, свободы, прекрасного как таковых и других предметов мышления, подобных этим? Можно взять также не столь «возвышенные», а более «приземленные» понятия, такие как тождество, различие, мера, величина, больше, меньше, равенство, число или уж вовсе «технические» идеи «промежуточного» характера (или рассудочные математические сущности), как сторона, квадрат, диагональ, фигура, площадь…

Для Платона совершенно очевидно, что подобного рода идеи и понятия нельзя приобрести в качестве некой информации, или умения, или навыка, полученных человеком откуда-то «со стороны». Идеи и понятия такого уровня не берутся «из жизни», но изначально содержатся в бессмертной части нашей души, которую можно назвать также разумением. Каким же образом эти значимые и ценные идеи попадают в человеческий рассудок и разум?

Для объяснения этого факта Платон создает трансценденталистскую концепцию ана́мнесиса. Ана́мнесис (греч. anamnesis – это припоминание, а именно: припоминание бессмертной душой тех вечных истин, которые существуют сами по себе в особой «занебесной области». В этой же «занебесной области» пребывала ранее и сама бессмертная душа, до тех пор, пока не вселилась в смертное тело. Там душа сопровождала богов и познала все истины, сохраняющиеся в божественной сфере. Вселившись в тело и испытав от этого сильнейший шок и непреходящий стресс (ибо тленное тело есть могила или темница для бессмертной Психеи), душа забывает познанные ранее истины. Но если душу «расшевелить» грамотно поставленными вопросами, то она окажется в состоянии вспомнить истинные и вечные идеи, а стало быть, обнаружить в самой себе и актуализировать врожденное знание.

На этой методике хорошо подобранных вопросов как раз и строится сократовско-платоновский метод, называемый майевтикой. Само древнегреческое слово «майевтика» в обыденной жизни означает: maieutike – повивальное искусство, повивание, родовспоможение. Человек (например, Сократ), который умеет правильно и точно поставить вопросы и тем самым побудить душу припомнить временно забытые истины, оказывает Психее повивальные услуги – помогает ей разродиться этой самой истиной.

В знаменитом платоновском диалоге «Менон» такое повивальное искусство испытывает на себе мальчик-раб, решающий при помощи наводящих вопросов Сократа геометрическую задачу. При этом мальчик припоминает, понимает и демонстрирует такие математические понятия и отношения, как равенство, величина, сторона, площадь, диагональ, соотношение больше/меньше, целое и часть, число. В ходе эксперимента не очень грамотный раб (счет, умножение и деление он все же знает) постигает умом очевидность истины и дает в итоге правильный ответ.

Следовательно, мальчик, как и любой другой человек, обладает «верными мнениями» о том, чего не знает. Эти «истинные мнения» он приобрел «не в нынешней жизни», они заложены в нем самом и живут в его бессмертной душе, и если их «расшевелить», «разбудить» с помощью наводящих вопросов, то они становятся «знаниями». Знания эти он разовьет «из самого себя». Это как раз и означает припоминание. Поскольку же в природе все друг другу родственно, а душа все познала, ничто не мешает тому, кто вспомнил что-нибудь одно, самому найти и все остальное. Припоминание у Платона, таким образом, обладает функциональным характером, т. е. в этом процессе воспроизводится весь функциональный ряд знания о чем-либо: если человек начинает вспоминать, то он «вспомнит одно за другим все, что следует вспомнить».

Возьмем пример из обыденной, не математической жизни. В диалоге «Федон» Платон рассуждает о понятии равенства. Мы прекрасно знаем, что такое равенство как таковое, но откуда мы берем это знание? Может быть, рассматривая равные камни, или бревна, или еще что-нибудь, мы постигаем иное, отличное от них? Могут ли встречаться случаи, когда какое-то нечто одному человеку видится равным, а другому – нет? Да, такое нередко случается. Но бывает ли такое, чтобы равное само по себе казалось неравным, т. е. чтобы равенство воспринималось как неравенство? Такое невозможно! Следовательно, равенство как таковое и равные вещи – вовсе не одно и то же.

Отсюда Платон делает сугубо кантианский вывод (как если бы был правоверным кантианцем): «мы непременно должны знать равное само по себе еще до того, как увидим равные предметы и уразумеем, что все они стремятся быть такими же, как равное само по себе, но полностью этого не достигают». Иными словами, у нас непременно должна быть априорная идея равенства как такового, прежде чем мы сможем сравнивать чувственно воспринимаемые предметы и устанавливать их эмпирическое равенство или неравенство.

При этом все наше априорное знание вовсе не является каким-то потусторонним (трансцендентным) и «заоблачным», никак не связанным с нормальной человеческой жизнью. Напротив, априорный фундамент нашей познавательной способности теснейшим образом соединен с чувственным, эмпирическим опытом. Дело в том, что сама мысль о необходимости участия в опыте чистых априорных понятий «возникает и может возникнуть не иначе как при помощи зрения, осязания или иного чувственного восприятия. <…> Итак, именно чувства приводят нас к мысли, что все, воспринимаемое чувствами, стремится к доподлинно равному, не достигая, однако, своей цели». И стало быть, «прежде чем начать видеть, слышать и вообще чувствовать, мы должны были каким-то образом узнать о равном самом по себе – что это такое, раз нам предстояло соотносить с ним равенства, постигаемые чувствами: ведь мы понимаем, что все они желают быть такими же, как оно, но уступают ему».

Комментируя этот пассаж философа, немецкий платоновед Карло Хубер акцентирует внимание на связи априорного знания с чувственным аппаратом: «Анамнесис как осознанное припоминание, как начало духовного понимания идеи начинается только с чувственного восприятия, вводится в действие непременно в нем и с ним. Анамнесис возникает только в зависимости от восприятия. Предвосхищение (Vorgriff) может стать осознанным лишь в чувственном опыте. Наконец, осознанные воспоминания превращаются в идею не вдруг, но в медленном восхождении к ясному, истинному знанию об идее. Это восхождение есть объективно и субъективно только асимптотический процесс, который – здесь, на Земле – никогда полностью не достигает своей цели, идеи».

Следует также отметить, что для Платона любое познание истинных идей есть в то же время процесс теоагатоэтический: иначе говоря, истина обладает ценностным характером, и ее постижение возможно только при направленности сознания и действий человека соответственно на Бога, Благо и добро.

Таким образом, в истории европейской философии впервые возникает учение о неэмпирическом источнике внеэмпирического знания – теория априорного познания. На революционный философский характер концепции анамнесиса указывал известный английский исследователь Френсис Корнфорд: «Учением о припоминании знаменуется полный разрыв с общераспространенными представлениями и о природе души, и об источниках знания. Душа в народе обычно рассматривалась просто как тень или образ (eidolon), несубстанциальный дух, который вполне мог рассеяться после отделения от тела. И если бы здравый смысл мог иметь какое-нибудь представление об общих отличительных признаках, названных в сократических диалогах формами, то это было бы представление эмпирика о том, что эти формы присутствуют в чувственных вещах и что наше знание о них получено через чувства, возможно, отражениями (images), похожими на атомистические подобия (eidola), истекающие от материальных тел».

Платоновское трансцендентальное обоснование априорного фундамента нашего познания лишь по форме является мифологическим. Содержание его вполне соответствует – как мы позже убедимся – ныне существующим представлениям об априоризме. И в сугубо логическом, и в генетическом смыслах в нашем познавательном аппарате – и ниже я это покажу – присутствует род понятий и представлений, который издавна принято называть априорным. Разумеется, существует различное понимание сущности априорного: можно видеть в действии априорных понятий этап, лишь логически предшествующий стадии конституирования, скажем, чувственного образа предмета. Современная психофизиология подтверждает, что без категорий рассудка (в том числе априорных понятий) невозможно построение ни одного чувственно воспринимаемого предмета. И этот процесс называется категоризацией (об этом речь – ниже).

Однако существуют представления об априорном (и современная наука также находит этому подтверждение) как, по сути, о врожденном, т. е. генетически предшествующем нашему чувственному восприятию. Это как раз точка зрения Платона. Соответственно, тогда можно говорить о том, что без этого априорного базиса невозможно ни одно простейшее чувственное представление: наши ощущения будут оставаться совершенно разрозненными и не смогут в принципе складываться в чувственную «картинку», осмысленный звук или какое-то другое восприятие.

Платон совершенно обоснованно указывает на то, что в нашем познавательном процессе неизбежно присутствуют и играют конститутивную роль априорные (врожденные) понятия, идеи, принципы, ценности и представления. Именно они – и только они! – придают нашему познанию и знанию такие свойства, как общезначимость, интерсубъективность («одинаковопонимаемость»), общеобязательность, аподиктичность, истинность. Иначе говоря, Платон с помощью концепции анамнесиса дает трансцендентальное обоснование (или осуществляет трансцендентальную дедукцию) претензий нашего познания на «всеобщую сообщаемость», т. е. интерсубъективность и общезначимость. Только выполнив такого рода трансцендентальную дедукцию, мы сможем с полным основанием говорить о том, что в нашем человеческом мире есть добро и справедливость, достижима истина, присутствуют вечные ценности, существуют красота и целесообразность, имеют под собой основу право, закон и правосудие.

Декарт

Серьезный вклад в разработку трансцендентального обоснования как такового, а также концепции априоризма внес великий французский философ Рене Декарт (1596–1650).

Истинностью и общезначимостью, согласно Декарту, обладают лишь «ясные и отчетливые (clara & distincta) представления (интуиции), которые постигаются с очевидностью и базируются на врожденных идеях. Врожденные (innatus) идеи именуются этим словом, так как «мое понимание того, что есть вещь, что – истина, а что – мышление, исходит, по-видимому, исключительно от самой моей природы».

В этом основоположении Декарт обосновывает важнейшую для себя философско-методологическую истину, согласно которой и сама философия, и метод должны обладать признаками систематического единства. В основе такого единства лежит принцип «egocogito»: мышление есть не что иное, как мыслящее Я. Поэтому у Декарта возникает философия трансцендентализма. Ее сущность прекрасно раскрыл выдающийся историк философии Хайнц Хаймзёт: «Этот интеллект, это “мышление” (cogitatio, pensee) является подлинным источником происхождения тех “идей”, в которых мы повсеместно должны видеть начало, через “посредничество” которых мы только и можем познавать вещи и к которым непосредственно должны относиться все “суждения”. Дух (mens), постигаемый в своей чистоте как “интеллект”, должен быть мерой (mensura) того, что мы утверждаем и отрицаем».

К числу врожденных идей Декарт относит такие ясные и отчетливые сущности (понятия), или «вечные истины, не имеющие никакого бытия за пределами нашего сознания», как протяженность, структура, форма, фигура (очертание), движение, изменение, длительность, порядок, положение, число, количество, субстанция, делимость, часть, математические понятия и истины, восприятие и воление, а также все модусы восприятия и воления… Часть из этих вещей является умопостигаемой и относится к мыслящей субстанции; другие служат для постижения протяженной субстанции, или тела.

Сюда же следует отнести «чисто интеллектуальные» вещи, познаваемые разумом без каких-либо телесных образов при посредстве одного лишь «естественного света»: например, мышление, достоверность, познание, незнание, сомнение… Кроме того, в число врожденных идей входят общие понятия (notionescommunes), которые могут быть приписаны и телесным, и духовным вещам, например существование, единство, длительность…

Существует также категория общих вещей, которые служат как бы некими узами для соединения других простых природ и на очевидности которых основывается все, что мы выводим в рассуждении. В их число входят математические истины: «Две величины, равные третьей, равны между собой», «Две вещи, которые не могут быть отнесены к одной и той же, третьей, одинаковым образом, имеют какое-то различие и между собой», «Если к равным величинам прибавить равные, то вновь образованные величины будут равны между собой» и многие другие самоочевидные математические аксиомы. На их основе легко доказываются такие истины, как «Сумма углов треугольника равна двум прямым углам», и другие, подобные этой.

Помимо этого, Декарт относит к априорным еще одну группу вечных истин, но уже не математических, а онтологических, эпистемологических и логических: «Из ничего ничто не возникает», «Немыслимо одновременно быть и не быть одним и тем же», «Свершившееся не может быть несовершенным», и собственная аксиома Декарта: «Тот, кто мыслит, не может не существовать, пока он мыслит».

Таким образом, для Декарта истинным, несомненным и общезначимым может быть только то, что постигается с очевидностью при помощи одного лишь «естественного света (lumennaturale)» разума. Врожденные идеи Декарта даны человеку Богом, однако по своим функциям они практически ничем не отличаются от кантовских чистых априорных понятий рассудка. Да и сама идея Бога также является врожденной и главной среди всех остальных.

Купить

Философия и право. Монография

В коллективной монографии, созданной ведущими учеными кафедры философских и социально-экономических дисциплин Московского государственного юридического университета имени О. Е. Кутафина (МГЮА), предпринято исследование ряда проблем и коллизий права с точки зрения их философского анализа, роли философской методологии в теории и истории права, а также значения синтеза социально-философских и юридических наук в современном юридическом образовании. Содержание монографии включает три раздела, последовательно раскрывающие взаимодействие и взаимовлияние философии и права, а именно: «Философия и право в историческом контексте», «Право в контексте философской, общенаучной и частнонаучной методологической рефлексии», «Философско-правовые проблемы в системе современного юридического образования».<br> Монография предназначена для научных и научно-педагогических специалистов в области философии и юриспруденции, а также для обучающихся в аспирантуре и магистратуре, равно как всех, интересующихся проблемами взаимовлияния и взаимодействия философии и права. <br><br> <h3><a href="https://litgid.com/read/filosofiya_i_pravo_monografiya/page-1.php">Читать фрагмент...</a></h3>

209

Философия Артемов В.М., Гунибский М.Ш., Далецкий Ч.Б., Демина Л.А., и др. Философия и право. Монография

Философия и право. Монография

Оглавление

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Раздел I.
ФИЛОСОФИЯ И ПРАВО В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

Глава 1.
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРАВА

1.1. Сущность философского обоснования права

1.2. Трансцендентальные, априорные и ноэтические основания права

ЛитГид

Помощь

Книги

ЛитГид в соцсетях

Философия и право. Монография

Оглавление

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Раздел I.ФИЛОСОФИЯ И ПРАВО В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

Глава 1.ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРАВА

1.1. Сущность философского обоснования права

1.2. Трансцендентальные, априорные и ноэтические основания права

ЛитГид

Помощь

Книги

ЛитГид в соцсетях

Раздел I.
ФИЛОСОФИЯ И ПРАВО В ИСТОРИЧЕСКОМ КОНТЕКСТЕ

Глава 1.
ФИЛОСОФСКИЕ ОСНОВАНИЯ ПРАВА