Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека. Монография

Ростова Н.Н.

Возрастное ограничение: 0+ Жанр: Философия Издательство: Проспект Дата размещения: 16.03.2017 ISBN: 9785392219667 Язык: Объем текста: 618 стр. Формат: epub

Оглавление

Предисловие

Часть I. Деконструкция сакрального. Глава 1. Что значит сакральное?

Глава 2. Структура дискурса философии сакрального

Глава 3. Опознание в философии сакрального идеи смерти Бога

Глава 4. Идея смерти Бога в современной философии

Глава 5. О «смерти Бога» в русской традиции

Глава 6. От «смерти Бога» к «смерти человека»

Глава 7. Культурные параллели

Резюме

Часть II. Антропология формы. Глава 1. Хаос и форма в структуре субъективности

Глава 2. Антропологический минимум

Глава 3. Человек литургический

Заключение

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Глава 4.
Идея смерти Бога в современной философии

Современная западная мысль колеблется в вопросе о Боге между утилитаризмом и тем, что в литературе принято называть «теологическим поворотом». Эти позиции, однако, вовсе не задают интеллектуальной амплитуды. Скорее, они синонимично служат выражением одной и той же идеи — идеи преодоления трансцендентного Бога.

§ 1. Утилитаризм

В качестве характерных примеров позитивноутилитарного отношения к религии и фигуре Бога можно привести размышления Р. Рорти (2005), Р. Докинза (2006), Д. Деннета (2006), А. де Боттона (2012). Но этот список можно продолжить, включив в него популярные в СМИ работы М. Онфре («Трактат атеологии»), С. Харриса («Конец веры»), К. Хитченса («Бог не величественный: Как религия все отравляет») и др. Позитивноутилитарное отношение к религии означает, что феномен религии рассматривается с точки зрения пользы (биологической, социальной, психологической) и часто согласуется с позитивным взглядом на мир, исключающим любые представления о сверхъестественном. Для Онфре, например, евангелисты писали не о прош­лом, но о будущем, то есть творили миф. Апостола Павла он называет импотентом, садистом и женоненавистником, а его обращение — неврозом.

1.1. Рорти

Стремление к истине и Богу, говорит Рорти, не «вшито в человеческие организмы». Можно говорить лишь о культурных образованиях, которые могут как быть, так и не быть. Что такое истина? Это просто стремление к интерсубъективному согласию. Что такое религия? Это просто отдушина для одиноких. И религия не должна вмешиваться в дела истины, ибо там правит наука. Рорти пишет: «истина и знание — это дело социального сотрудничества, и наука дает нам средства для осуществления лучших совместных социальных проектов, чем прежде… Но если вы хотите чего-то большего, то религия, вытесненная из эпистемологической области, религия, которая считает вопрос противостояния теизма и атеизма неинтересным, вполне может подойти вашему одиночеству». Рорти с бодрым спокойствием относится к религии, ведь сегодня в век антиэссенциализма, историзма, исключающего надмирную инстанцию Истины, между наукой и религией, теизмом и атеизмом не может быть борьбы. Но пределы терпимости все же есть. Религиозная вера, говорит Рорти, «политически опасна. Мы не имеем ничего против религии, пока она остается частным делом — пока церковные институты не пытаются сплотить верующих вокруг политических идей и пока верующие и неверующие следуют политике “живи и дай другим”».

Рорти не оставляет места ни религии, ни Богу. Для него религия — это каприз субъективности, что-то предельно частное и переменчивое, не связанное с истиной. «Каждый, — говорит он, — может пойти и создать новую церковь». Ему нравится книга Г. Блума «Американская религия», суть которой он сводит к тезису о том, что ни один американец не считает, что он моложе Бога.

1.2. Докинз

Докинз, взволнованный дискриминацией атеистов в современном мире, сравнивает ее с дискриминацией гомосексуалистов, имевшей место 50 лет тому назад. Он предлагает обратиться к эволюционной теории и вслед за Д. Хаксли рассмотреть религию как побочный продукт эволюции.

Религия, по мнению Докинза, представляет собой побочный продукт психологических характеристик человека, полезных для выживания в процессе естественного отбора. Согласно его гипотезе, религия — это побочный продукт послушания. Предрасположенность доверять родителям способствует выживанию. Однако обратной стороной этой способности оказывается легковерие, из которого проистекают верования и иллюзии. Не ясен, правда, у Докинза источник авторитетных «глупостей», из которых возникают религиозные традиции, если родители — это те, кто поставляет только «полезные», мудрые, проверенные опытом идеи. Если же родители могут выступать источником «глупостей», тогда необходимо пересмотреть гипотезу, ведь гипотеза о пользе послушания родителям рушится. Равно как не ясны и многие другие способы аргументации Докинза. Например, споря с креационизмом, проблему зарождения жизни он видит лишь в статистической ничтожности ее возможности, которая, однако, присутствует во вселенной, а значит, творец не нужен. Для Докинза не существует проблемы качественного скачка от неживого к живому.

Докинз не одинок в подобном взгляде на религию. Свою теорию он ставит в ряд с теориями Р. Хайгра «Почему боги упорствуют», П. Бойера «Объяснение религии», С. Атрана «Веруем в богов», П. Блума, Д. Деннета и других исследователей, которые также рассматривают религию как побочный продукт психических характеристик.

1.3. Деннет

В вопросе о религии Деннет совмещает рационализм и романтику. Он выступает за биологический дискурс и верит, что эволюция должна сделать мир лучше. Но он также знает, что нет ничего в мире важнее того, что человек любит. Религия есть род особой романтической, как он говорит, любви. Он пишет: «На самом деле многие люди любят свои религии так же, если не сильнее, как и все остальное в своей жизни, и это непреложный факт. Я склонен полагать, что ничто не может быть важнее того, что любят люди».

Что из этого следует? Во-первых, то, что религия имеет право на существование. Во-вторых, как всякая любовь, она увлекает нас в частную сферу. В любви мы слепы. И с нашими влюбленностями легко соседствует ненависть. А потому одной любви недостаточно. Нужен, полагает Деннет, трезвый взгляд на вещи. Нужно взвесить все «за» и «против» всякой веры. Он с удовольствием цитирует У. Джеймса, предупреждающего о том, что нужно быть осторожным с уверенностью в истине. Важно не обладание, а стремление к истине. Деннет видит здесь предостережение верующих от «поспешных выводов». Религия для Деннета оказывается региональной внутри локальной частной сферы. Вера — в традиции западной культуры — слепым недостоверным знанием. Истина — безнадежным поиском личной истины. Правда религии — правда частного каприза частой жизни.

Для Деннета непостижима тотальность религии. Он всерьез задается вопросом о том, отчего людям важна вера других в Бога. Причину он находит для себя в том, что люди желают изменить мир к лучшему.

1.4. Ален де Боттон

Книгу современного британского писателя или, как его иногда называют в прессе, писателя-философа Алена де Боттона «Религия для атеистов» вернее всего стоило бы назвать «Религия как шведский стол». Эта книга не о религии и не для атеистов.

Эта книга не для людей идейных, а для современного человека, то есть человека, индифферентного к вопросам веры и зачастую свободного от каких бы то ни было идей. Она для потребителя, находящегося в поисках полезного для себя.

Религия в ней рассматривается не как целостный феномен, а как поле для интеллектуальных мародеров, которые, гуляя по вымирающему пространству, могут захватить с собой что-то ценное и принести домой, то есть в светскую культуру. Или, как деликатно говорит о том же автор, нужно проявить «избирательное уважение к религиозным ритуалам и концепциям». Что же ценного можно взять у религии, устранив из нее идею Бога?

Например, умение посредством пространства храма и вытекающих отсюда правил поведения создавать дух общности, который выражается в том, что ты без опасений прослыть сумасшедшим можешь поздороваться с незнакомцем. Собрание в великолепном храме, по мнению Боттона, избавляет от страхов влачить унылое существование. Здесь ты чувствуешь себя не молекулой толпы, а избранным, и понимаешь, что не карьера несет почет и безопасность, а общность. Поэтому, заключает Боттон, полезно и вне религии приглашать людей в привлекательное отдаленное место для радостного взаимного слияния. А также прописывать все правила поведения, которые позволят установиться крепким взаимоотношениям, ибо «нам приятно, когда мы знаем, как вести себя среди других». Таинство евхаристии должно натолкнуть современного человека на мысль о том, что к восприятию чужих горестей мы более всего расположены на сытый желудок. А потому помимо храмов для раздумий, уединяющих от потока информации, нужно создавать «Рестораны любви», где за небольшую плату среди привлекательного интерьера, передавая тарелки и соль, люди могли бы открывать друг другу души, невзирая на социальный статус. Преимущество религии в том, что для нее открыта тема бедности, печали, утрат. А это избавляет человека от гордыни и позволяет родиться дружбе. С человека вообще, по мнению Боттона, нужно немного сбить спесь и добавить в его мировоззрение толику пессимизма, чтобы вернуть чувство реальности, которое позволит понапрасну не переживать из-за несбыточных надежд. Религия умеет работать с человеком. Абстракции она облекает в конкретное, представляя, например, хлеб как тело Христа. Наиболее важным истинам она дает зримые образы и транслирует их в общественных местах, неустанно напоминая увлекающемуся человеку о главном. Ее волнует не теория, а практика. Не частичный деятельный человек, но человек с его личной жизнью, с его замыслами и «мелкими проблемами» — завистью, злобой, грубостью и т. п., которые являются причиной более серьезных проблем. Она, по мнению Боттона, знает, что человек — существо подражающее, а потому предоставляет достойный круг для подражания, выставляя идеалы святых. Все это нужно взять на вооружение современному человеку и, меняя систему образования, создавать, например, «Факультеты взаимоотношений» и вводить в учебный план предмет «О сложностях семейной жизни», по примеру самого Боттона, организовавшего в Лондоне «Школу жизни». Образование в целом стоит обратить на путь красноречивой проповеди, а не отвлеченной от жизни сухой лекции. Для воспитания добродетелей стоит отказаться от образов кинозвезд и певцов и делать статуэтки Линкольна, Уитмена, Черчилля или Стендаля. Не то что бы им нужно молиться, просто, по мнению Боттона, для того чтобы получить ответ на свои вопросы, который находится у тебя же в голове, человеку отчего-то непременно нужно сделать это окольным путем, обратившись к наглядному фетишу.

Боттон будто кокетничает с читателем, предлагая ему разговор о религии после «смерти Бога». Конечно, он не воскрешает Бога и не говорит всерьез о религии. Весь предложенный эпатаж книги состоит в том, что ее автор пытается воскресить образ человека нуждающегося. Вместо идеала человека-титана или, позднее, self-made person, к которому нас приучает западная культура, начиная с эпохи Возрождения, Боттон предлагает вновь увидеть в человеке существо ранимое, слабое, обидчивое и находящееся в нехватке. Словно герой Платонова, который, будучи увлеченным идеалами революции, неожиданно признается, что ему «душу деть некуда», Ален де Боттон напоминает современному человеку о том, что у него есть эта антропологическая территория — душа. Ранее религия отвечала на душевные запросы, а сегодня, по мнению Боттона, пора лишить ее монополии на душу и предоставить культуре работать с этой интимной сферой. Человек нуждается не в Боге. И даже не в религии. Он нуждается в культуре, то есть в Другом, который, как взрослый ребенку, создаст регламент поведения и мыслей. Человек — это ребенок, у которого слишком много свободы, с которой он не знает, что делать, — вот простая квинтэссенция книги.

Вопреки Боттону, в таком взгляде на человека нет ничего религиозного. Религия строится на принятии бремени свободы, на усилии человека, находящегося на пути к Богу, пути, который за тебя никто не сможет проделать. Бог — не Другой. Бог — не посредник, обеспечивающий тебе связь с миром и крадущий часть твоей свободы. Бог — это та свобода истины, которую ты получаешь в свободе, удаляясь от мира. Это то предельно внутреннее, что достигается непрестанными усилиями. И вся ритуализация поведения, которая так симпатична Боттону, имеет смысл только в свете свободы человека. Боттон отчего-то полагает, что религия «смягчает» боль, помогает пережить фиаско в карьере или сексуальной сфере. Этакая массовая психотерапия. Однако, как говорится, например, в книге Никодима Святогорца «Невидимая брань», при крещении человек берет на себя обет перед Богом воевать за Него. Не уют и душевный мирской комфорт, но духовная брань, война — корень христианской традиции, к которой, кстати, по большей части апеллирует Боттон.

Боттон, кажется, всерьез говорит о том, что в культуре есть весь необходимый для замещения религии потенциал. «Все необходимое, — пишет он, — мы сможем найти в работах Фрейда, Маркса, Музиля, Андрея Тарковского, Кэндзабуро Оэ, Фернанду Пессоа, Пуссена или Сола Беллоу». И дело не в том, как составлена эта подборка, и не в том, что, например, фрейдовский призыв оставить инфантилизм религии и быть наконец-то взрослыми расходится с представлением Боттона о человеке как вечном ребенке, но в вопросе о том, имеются ли у культуры основания, позволяющие выстраивать нравственный, душевный и в целом антропологический порядок. Религия, окутывая системой взаимосвязанных символов, основанной на единственной трансцендентной точке опоры, позволяет человеку пробежать бесконечность между хаосом и свободой. Культура как несомненная сокровищница не обладает такой плодотворностью. Она есть хаос ценных образований. Между одним только «ранним Платоном» и «поздним Платоном» — пропасть. В культуре есть, возможно, все. Но одновременно в ней нет ничего.

Рассматривая религию как шведский стол, Боттон не замечает в ней главного. Того, что она несет смысл только как целостность. И в этом ее мощь, а не в ее отвлеченных и по тому лишенных смысла деталях. Как продуманная до микроскопического уровня антропологическая структура она всей своей целостностью работает со всей целостностью человека. А потому немыслимо сопоставлять Таинство евхаристии, обнаруживающее наше родство с Богом и в Боге, и скопище людей за общим столом, ищущих поинтимнее тему для разговора. Невозможно сравнивать привлекательный интерьер и живые символы нездешней красоты. Ощущение собственного ничтожества при мысли о девяти с половиной триллионах километров, которые составляют один световой год и над которыми предлагает медитировать Боттон, и возвышающее предстояние перед Богом, по Образу и Подобию которого ты создан. Душевный эксгибиционизм в виде онлайн-трансляции в общественных местах пороков и страхов человека и покаяние, объясняющее и освобождающее тебя от них.

Книга Боттона нарочито поверхностная. От представлений о человеке как искателе душевного комфорта и вечно обижающегося по мелочам, об одиночестве как расположенности видеть в другом маньяка и мошенника, о смысле религии, который заключается в «умягчении» боли, до незатейливых интеллектуальных экскурсов, мимоходом знакомящих читателя с содержанием книги Иова и мыслей Паскаля. В ней нет постановки философских проблем в духе, например, Канта, пытающегося ответить на вопрос о соотношении Бога и свободы, или Фейербаха, обосновывающего человеческую природу религии. Нет продуманности и последовательности Конта, желающего создать религию человечества. Как нет и экзистенциальной тоски Батая с его интеллектуальным рвением к мистицизму и сакральной эротике. И тем не менее книга Боттона — это закономерный след западной традиции в обезбоживании религии. Эпоха Возрождения, а затем эпоха Просвещения, по преимуществу немецкая философия XVIII–XX вв., социология, французская философия XX века последовательно расставались с идеей Бога и отрывали ее от идеи религии. Что выразилось в смене языка философии — на место «религии» стало «сакральное», «священное», «нуминозное», а затем в полной мере чуждое фигуре Бога «символическое». Боттон в целом находится в русле этой же традиции, обнаруживая вялую тоску по целостности человека и желание обрести ее в религиозных феноменах, очищенных от следов Бога. До XX века Бога теснил разум человека, в XX веке — индивидуальный мистицизм и представление о социальной природе человека, а сегодня — в самом популярном варианте утилитаризм.

§ 2. Теологический поворот в философии

Современная философия — это не аналитическая философия. Аналитическая философия — это, как скажет Рорти, последний вздох метафизики. Метафизика умерла. И за ней следует теологический поворот в европейской философии.

Что значит теологический поворот? О теологическом повороте говорят в двух смыслах — адресуя тем самым упрек феноменологии в забвении своих оснований, что впервые в 1991 году сделал Д. Жанико, имевший в виду Э. Левинаса, М. Анри и Ж. Л. Мариона, либо подмечая в философии в целом возрождение интереса к фигуре Бога, подразумевая при этом более широкий круг новейшей литературы, который включает работы А. Бадью, Дж. Ваттимо, С. Жижека, Дж. Агамбена и др. Оба этих смысла, очевидно, пересекаются. Возникает вопрос: есть ли теологический поворот — ответ на «смерть Бога»? Можно ли говорить о ренессансе прежнего способа философствования и обвинять философию в том, что она вновь становится служанкой теологии? Следует сразу ответить на этот вопрос: нет. Не стоит обманываться первым впечатлением от речевого оборота. Теологический поворот как раз и есть тот способ философствования, который строится на событии смерти Бога как своем основании. Идея смерти Бога, понятая вместе с тем как идея смерти метафизики, есть входной билет в современную философию. Другими словами, философия предстает единым пространством, по которому от Ницше до Мариона можно пройти непрерывными последовательными шагами. Ницше, Хайдеггер, Рикер, Марион, Деррида, Ваттимо, Керни образуют мощную доминирующую в современной философии традицию, которая проявляет себя и вне феноменологического поля. Суть этой традиции состоит в последовательной логике превращения теизма в атеизм. Грубый атеизм строится на антитезе теизму и в этом смысле является его изнанкой. Теизм всегда силен, покуда есть такой атеизм. Новый атеизм пытается не паразитировать на теизме, но овладеть им, стирая грань между теизмом и атеизмом. Так в современной философии появляются две ключевые формулы: «такой Бог умер» и «верю в то, что верю».

2.1. Такой Бог умер: Ницше — Хайдеггер — Марион — Ваттимо

Заявлениям Ницше о смерти Бога сопутствует возвещение о «богах», что отнюдь не эквивалентно провозглашению нового или подлинного Бога. В «Заратустре» он пишет: «Разве не в том божественность, что существуют боги, а не Бог?» Боги умерли от смеха, когда один из богов, забывшись, «безбожно» заявил, что он един. В поздних записках Ницше спрашивает: «Сколько богов еще возможно?» И далее: «Я не сомневался бы в существовании многих богов». Богу Ницше противопоставляет божественность, «Распятому» — Олимп и Диониса. «Дионис против Распятого», — заключает Ницше. Но что значит боги, а не Бог, Дионис, а не Распятый?

Это значит переход от трансцендентного измерения человека к имманентному, ибо боги ничем принципиально не отличаются от сверхчеловека, который сам как Бог. Не без восторга Ницше говорит о подручности богов Олимпа: «Греки, — пишет он, — взирали на гомеровских богов не как на своих владык и не осознавали себя их рабами, подобно иудеям. Они видели в них лишь отражение самых удачных экземпляров своей собственной касты, т. е. идеал своего собственного существа, а не его противоположность. Люди и боги чувствуют себя родственными друг другу, между ними существует взаимный интерес, некоего рода симпатия. Человек имеет высокое мнение о себе, создавая таких богов, и становится к ним в отношение, подобное отношению низшей знати к высшей». Люди и боги родственны. Неслучайно Ницше рисует Заратустру играющим с богами в кости. Мертвому Богу противостоит принцип имманентизма, олицетворением которого являются «боги» и Дионис. Дионис — это воля к жизни, «торжествующее Да по отношению к жизни наперекор смерти и изменению», «вечная радость созидания». Я, говорит Ницше, последний ученик философа Диониса. Ницше призывает оставаться верным земле, искать царствия земного и не верить тем, кто говорит о надземных надеждах. Я, говорит Ницше устами Заратустры, благословляю мир: «я люблю сидеть, подобно траве и красному маку, на развалинах церквей». Дионис есть сама жизнь без изнанки и прорех, то есть то, что устраняет ненавистное ничто, в котором вызревает человек. Имманентизм скрадывает бездну субъективности, превращая ее в животную аффектацию. Принцип плюральности, присущий понятиям «боги» и «жизнь», означает правду тотального хаоса, которая противостоит упорядоченности сознания. Мир богов — это мир вне Истины, это мир локальных ситуативных истин, бьющихся бок о бок и при необходимости уничтожающих друг друга.

Делез, комментируя слова Ницше «Разве не в том божественность, что существуют боги, а не Бог?», возведет содержащийся в ней принцип плюральности к самой сути философии Ницше и философии как таковой. «Философию Ницше, — пишет Делез, — нельзя считать понятой до тех пор, покуда не осознан ее сущностный плюрализм. И если говорить начисто, то плюрализм… есть не что иное, как философия. Плюрализм этот выступает как изобретенный самой философией собственно философский образ мысли — как единственный гарант присутствия свободы в уме индивида, единственный принцип неистового атеизма». Плюрализм есть свобода ума. И как свобода он неистов в своем атеизме, низвергающем всякое притязание на единственность и абсолютность. Плюрализм есть свобода от абсолютного. Всякая вещь и всякое событие, скажет Делез, обладает многими смыслами. И смерть Бога у Ницше также плюральна. Она есть событие со «множественным смыслом».

Для Ницще Бог противостоит «богам», подобно тому как человек — сверхчеловеку. Смерть Бога означает смерть именно христианского Бога и заданного им антропологического типа. Христианин задан разрывом между человеком и миром, удерживаемым им постижением своего греха. Разверзнутая в свободе бездна субъективности упорядочивается Богом как единственной трансцендентной живой и конкретной истиной. Той истиной, в свете которой распрямляется и узнает самое себя сознание человека, обнаруживая бесконечность и тайну своего существа. Человеку Ницше предпочтет сверхчеловека, а значит, Христу — богов. Прав Фуко, который говорит, что Ницше, распрощавшись с Богом, первым деантропологизировал философию. Прав Делез, который говорит, что Ницше волновала отнюдь не смерть Бога, что характерно для Фейербаха, но смерть человека. Сверхчеловек — это смерть человека. Человек — это то, что должно быть преодолено, настойчиво будет твердить Ницше. Переход к сверхчеловеку обеспечивается событием смерти Бога, упраздняющим выстроенный им антропологический тип. Конфигурация сверхчеловека строится на иных основаниях. Ее конституирует не Бог, но боги.

Выкристаллизованный у Ницше призыв к смерти Бога бережно будет охраняться последующей западной философией вплоть до наших дней. Из рук в руки он перейдет от Хайдеггера к Мариону и Ваттимо. Откровенность грезы Ницше о новом человеке приобретет в этой традиции прикровенность чаяния нового видения Бога. Формула Ницше «не Бог, но боги» трансформируется в будто бы оставляющую место Богу формулу «не такой Бог, но подлинный Бог». Современная философия говорит нам: такой Бог умер, но это только значит, что грядет подлинный Бог, сбросивший с себя ветхие одежды идола. Поразительная избирательность в чтении Ницше, игнорирующая убийственные для христианства обвинения в том, что оно плодит «возвышенных выродков», позволит увидеть в Ницше не богохульника, но пророка, фигуру, сопоставимую со Христом в своем открытии подлинного знания о Боге. Равно как позже для Мариона подобной фигурой станет Деррида, философию деконструкции которого он будет трактовать позитивно, связывая обесценение понятий с «избытком созерцания». Принципы плюральности и имманентизма, отчетливо явленные в обращении к богам и Дионису у Ницше, как в воронку вберет в себя под покровом постметафизики новое знание о Боге.

Ростова Н.Н. Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека. Монография

Ростова Н.Н. Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека. Монография

В книге впервые в научной литературе понятие «сакральное» рассмотрено как вид дискурса, сложившегося под влиянием научного бума на рубеже XIX‒XX вв. и плотно вошедшего в интеллектуальное поле современности. Автор показывает скрытые смыслы, онтологию и антропологию, присущие этому дискурсу. Вопреки обыденному восприятию термина, сакральное оказывается не тем, что указывает на присутствие Бога, но, напротив, тем, что требует отсутствия Бога, его «смерти». Через идею смерти Бога автор показывает связь философии сакрального с концепцией смерти человека и идеей постчеловека. Концепт сакрального позволяет выявить ментальный разрыв между русской и европейской культурными традициями. В отличие от европейской философской традиции, которая для описания человека использует концепт сакрального, русская традиция, напротив, строит философию человека, основываясь на идее присутствия Бога. В духе русской традиции в книге предложен проект философской антропологии под названием «человек литургический».<br /> Книга предназначена всем, кто интересуется проблемами философии, религии и культуры.

Внимание! Авторские права на книгу "Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека. Монография" (Ростова Н.Н.) охраняются законодательством!