Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека. Монография

Ростова Н.Н.

Возрастное ограничение: 0+ Жанр: Философия Издательство: Проспект Дата размещения: 16.03.2017 ISBN: 9785392219667 Язык: Объем текста: 618 стр. Формат: epub

Оглавление

Предисловие

Часть I. Деконструкция сакрального. Глава 1. Что значит сакральное?

Глава 2. Структура дискурса философии сакрального

Глава 3. Опознание в философии сакрального идеи смерти Бога

Глава 4. Идея смерти Бога в современной философии

Глава 5. О «смерти Бога» в русской традиции

Глава 6. От «смерти Бога» к «смерти человека»

Глава 7. Культурные параллели

Резюме

Часть II. Антропология формы. Глава 1. Хаос и форма в структуре субъективности

Глава 2. Антропологический минимум

Глава 3. Человек литургический

Заключение

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Глава 2.
Структура дискурса философии сакрального

Исследование структуры дискурса философии сакрального позволит вскрыть общие антропологические и онтологические посылки, которые лежат в основе концептуализации ее элементов. Сперва следует обратиться к теме аффектов, мысля их в широком смысле как состояния субъективности, то есть не отличая их от эмоций, переживаний и настроений, как это делает психология, ибо на уровне антропогенеза, о котором пойдет речь, это различие не имеет смысла.

§ 1. Сакральное и аффект

Тема сакрального обращает нас прежде всего к аффективной жизни человека и общества. Еще Дюркгейм пытался соотнести представление об амбивалентности сакрального с состояниями, которые переживает общество. Взаимному переходу друг в друга противоположных полюсов сакрального соответствует чередование различных общественных настроений. Например, смерть одного из членов коллектива воспринимается со страхом и ужасом, ибо коллектив чувствует себя ослабленным из-за потери своего члена и боится, что смерть будет дальше распространяться по группе. Но скорбное аффективное состояние сменяется радостной эйфорией, поскольку в коллективном изъявлении скорби обнаруживаются единство и сплоченность людей. Труп, вызывающий ужас, превращается в «доброго гения, всегда готового помочь тем, кого еще недавно он сам же мучил». Один полюс сакрального сменяется на другой. Дюркгейм пишет: «Резюмируем сказанное: два полюса религиозной жизни соответствуют двум противоположным состояниям, через которые проходит жизнь любого общества. Между благоприятным и неблагоприятным сакральным — тот же контраст, что и между состояниями эйфории и дисфории». Однако проблема заключается не столько в том, что сакральное объемлет весь диапазон чувствований, сколько в том, что оно оказывается тем механизмом, который эти чувствования радикально трансформирует. Речь идет не просто о внесении мистического элемента в восприятие человека, о чем говорил Л. Леви-Брюль, описывая пралогическое мышление, но о формировании восприятия как такового.

1.1. Сакральное как специфика человека

Человек сам по себе непосредствен и аффективен, а потому требуется нечто, что позволит извлечь из него человеческое, неживотное. Один из философских ходов в этом случае заключается в том, чтобы ввести посредника между человеком и миром. Введение третьего звена позволяет избавить человека от природного детерминизма и объяснить сознание. Прямая связь между внешним стимулом и реакцией прерывается, и человек, вместо того чтобы обращаться к вещам, обращается на самого себя. Таким посредником может выступать идеальное (Э. Ильенков), символ (Э. Кассирер), язык (Б. Поршнев), воображение (Ю. Бородай) или, например, абсурд (Ф. Гиренок). В теории сакрального таким посредником служит само сакральное. Сакральное — это причина и условие человеческого. Аналогично в русской традиции причиной человеческого окажется культ. В этом представлении русская и европейская традиции пересекаются (П. Флоренский и Ж. Батай), однако логика рассуждений и ее последствия здесь различны.

1.2. Ж. Батай: влечение и тишина смерти

Батай пишет: «Ярко выраженное в человеческом обществе отношение к мертвым может быть представлено как противоположность человеческого мира животному». Что это значит? Батай четко разграничивает животный мир и мир человеческий. Обоим мирам присуща социальность. Но только человеческому миру присуще особое отношение к смерти. Смерть и связанные с ней отвращение и страх лежат в основе человеческих взаимодействий. Животные сообщества связаны взаимным влечением, в человеческих группах это взаимное влечение перестает играть первостепенную роль, уступая место отвращению. Человеческие влечения опосредованы сакральным ядром, которое представляет собой «объект фундаментального отвращения». К этой табуированной и чудовищной сфере, по мнению Батая, относятся в первую очередь трупы, менструальная кровь и парии, то есть все то, что вызывает тревогу перед смертью. Батай пишет: «Различные непристойности не представляют собой в сравнении с этой реальностью ничего, кроме силы деградировавшего отвращения: эти непристойности уже не вполне неприкосновенны и не в полной мере чудовищны». Сакральное ядро аккумулирует в себе феномены смерти. Например, усопшие, погребенные под церковными плитами и в непосредственной близости от церкви, мощи святых, месса и жертвоприношения сообщают сакральному пространству силу отвращения, которая удерживает суету жизни на расстоянии и обеспечивает тишину. Отношения людей, утрачивая непосредственность, «глубоко изменяются», ибо между людьми начинает царить пространство молчания.

Батай приводит пример такого изменения, взяв две формы взаимного влечения людей — смех и сексуальные отношения. Непосредственный смех — это смех маленького ребенка. Здесь нет места двусмысленностям. В основе его лежит чистое удовольствие. Опосредованный смех — это случай девушки, которая не может удержаться от смеха, узнав о смерти знаменитого человека. В этом смехе наряду с удовольствием присутствует грусть. Или можно взять сексуальные отношения. Непосредственная сексуальность — это сексуальность как животная активность. Опосредованная сексуальность — это случай молодого человека, который всякий раз, присутствуя на похоронах, испытывал эрекцию. Или всякая человеческая сексуальность, которая, по мнению Батая, всегда опосредована отвращением к половым органам партнера. Как говорит Батай, «нечто вроде пространства молчания царит между мужчиной и женщиной и довлеет над ними, их же и очаровывая. Их отношения опосредованы и глубоко очеловечены…». Вне подобного опосредования мы имеем дело не с феноменом антропологического, но с феноменом биосоциального. Батай пишет: «Отношения между людьми становятся словно лишены смысла, если пространство тишины не возникает между ними… Кажется, что только в той степени, в какой тяжелое молчание какого-то трагического ужаса нависает над жизнью, эта жизнь становится человеческой».

Сакральное ядро, являющееся источником такого молчания, как говорит Батай, «извращает» природу человеческих отношений, переводя их из животного плана в человеческий. Если человеческие отношения перестанут проходить через такое опосредование, то они утратят свой человеческий характер. Но сакральное ядро не просто извращает отношения, одновременно оно подвергает их «трансмутации». То есть переводит угнетение в возбуждение, депрессию — в энергию, несущие гибель вещи — в объекты могущества и роскоши, принцип смерти — в принцип жизни. В этом заключается цель религиозных операций. Батай пишет: «Ядро агломерации есть место, где левое сакральное трансформируется в правое, а объект отвращения — в объект влечения, депрессия — в эйфорию. Перенос тела усопшего в церковь с самого начала свидетельствовал об этом процессе». Например, труп изначально проявляет левый аспект сакрального и ассоциируется с несчастьем. Но после ритуального очищения, в результате которого исчезают признаки гниения, побелевшие кости воспринимаются как чистые и приносящие счастье. Как же происходит трансформация? Батай считает, что эта трансформация является бессознательной, автоматической и возможна лишь в коллективе: «Невозможно внутри себя самого трансформировать испытанную боль в простое напряжение. Но то, что не удается в ходе жизни отдельного индивида, осуществляется в его движении к другому. Следовательно, этот процесс с самого начала имеет социальный характер». Видимо, логика Батая в данном случае аналогична логике Дюркгейма. Силой обнаруженной сплоченности коллектива депрессия превращается в энергию. При этом Батай считает, что такая трансформация обеспечивает «целостность человеческой природы».

Таким образом, Батай идет дальше Дюркгейма, он говорит не просто о трансформации эмоций, но об их учреждении. Извращающее сакральное ядро пропускает аффект через опосредование феноменами смерти и извлекает из него человеческую эмоцию. Однако Батай говорит не столько о человеческой эмоции, сколько о коллективных человеческих эмоциях. Он обращается не к человеку самому по себе, но к человеку, обращенному к другому, свидетельством чему служат речевые обороты Батая — «совместное человеческое существование», «отношения между двумя людьми», «взаимное влечение людей», «взаимодействие» людей и т. п. Так, он пишет: «Все наводит на мысль, что люди первых времен были объединены общим ужасом и отвращением, непреодолимым страхом перед тем, что на самом деле было притягательным центром их союза». Для Батая речь идет не столько об учреждении человека, сколько об учреждении общества. Иной стратегии придерживается Флоренский.

1.3. П. Флоренский: аффектопорождающая бездна и культ

Флоренский говорит о человеке как об аффектопорождающей бездне: «Природа человека — бездна, аффектопорождающая и в себе самой ничего, кроме аффектов, не содержащая». Культ — это то, что преображает аффект, претворяя животное в человеческое. Флоренский приводит пример самосвидетельства культа — песнопение из чина отпевания: «Надгробное рыдание, творящее песнь “аллилуйя”!..» В этом примере речь идет о превращении рыдания из-за смерти ближнего в хвалу Бога, или, иначе, о превращении тупой, животной боли в преображенную человеческую радость. Флоренский пишет: «Нечеловеческая, беспросветная, непреображенная тьма отчаяния делается человечною, когда осветляется, когда преображается, когда переходит в порывы хвалы Всевышнему… Не отменяется наша скорбь, не возбраняется, не отстраняется, не запирается в подполье души — нет. Это значило бы надорвать душу… Это значило бы тупую боль животного оставить у животного — оставить человека животным». Естественное культ переводит в священное, то есть идеальное, субъективное — в объективное. Каким образом?

Культ работает со всем человеком, со всеми его состояниями. Культ не калечит природу человека, не вычленяет из нее себе угодное, подавляя аффекты, но, напротив, дарует ей полную жизнь в претворении и освящении. Назначение культа, пишет Флоренский, «не запрещать естественные движения, не стеснять их, не урезывать богатство внутренней жизни, а напротив — утверждать это богатство в его полноте, закреплять, взращать». Культ не просто утверждает всю человеческую природу, но «доводит каждый аффект до его наибольшего возможного размаха, — открывая ему беспредельный простор выхода… Он не только позволяет выйти аффекту всецело, но и требует наибольшего его напряжения, вытягивает его, обостряет, как бы подсказывает, подстрекает на аффект. И, давая ему полное признание, утверждая аффект в правде его, культ преображает его… культ выявляет аффект, и выявляет даже сильнее и могучее, нежели может проявиться аффект естественно. Культ отменяет запреты и зовет к запрещенному».

Подстрекая, вызывая аффект, культ заставляет подчиниться его иной логике, из субъективного частного проявления сделаться объективным, из непосредственной реакции животного на внешний стимул превратиться в движение, укорененное в самом человеке. Флоренский пишет: «Теперь аффект наш, сверху вызванный, существует уже сверхъестественно, более чем естественно, и подчиняется не своим, а иным, не свойственным ему законам, втянутый в преднебесный вихрь. И, втянутый, он кружится в нем, восходя выше и выше, дальше и дальше от нашего земного, субъективного бывания; теперь он перестал быть нашим случайным состоянием и сделался объективною вселенскою правдою». То есть реакция на внешний стимул сменяется на движение, источником которого является культ.

Мгновенные не отсылающие друг к другу состояния не есть явления сознания. Культ дает человеку форму, то есть возводит аффект до эмоции, «вытягивает» аффект, структурирует его, соотносит со смыслом. Форма позволяет человеку высказать свое человеческое: «Культ дает исход слезам, подсказывает такие рыдания, каких нам ввек не придумать, — такие адекватные, такие каждому свои, каждому личные, — плачет с нами и за нас, слова такие говорит, которые именно — то самое, что хотелось бы нам сказать, но что мы никогда не сумели бы сказать, словом — придает нашему хаотическому, случайно слагающемуся… мутному индивидуальному горю форму вселенскую, форму чистой человечности, возводит его в нас, а тем — и нас самих в нем — до идеальной человечности, до самой природы человеческой, сотворенной по Христову подобию …». То же касается горя, радости, муки, любых порывов и всех «немых и бескрылых волнений нашей души». Движения души находят себе слово, то есть форму. Это значит, что хаотичное порывистое состояние обретает историю, драматургию, переходя в план сознания. Случайное, локальное оказывается соотнесено с системой символов и смыслов, оно само становится осмысленным и неслучайным. Культ позволяет этим смыслам родиться в человеке. Он предоставляет пространство рождения человеческого.

Рассуждения Флоренского имеют несколько последствий:

1. Некоторые мыслители полагают, что культ не способен охватить и учесть все нюансы человеческой природы, поскольку распространяется лишь частично на человека и его жизнь, в остальном же человек принужден самостоятельно, то есть вне культа, распоряжаться собой. Например, что делать со смехом, если Христос никогда не смеялся. Как скажет В. Розанов, игра, шалость, улыбка, грация не совместимы с моноцветком, «Сладчайшим Иисусом». Культ слишком серьезен. М. Бахтин объясняет появление «смеховой культуры» и «карнавального смеха» именно этой односторонней серьезностью христианского культа, которая привела к необходимости создания вне его «отдушины», то есть пространства, где возможны шутовство и веселость. Смех и другие эмоции в таком случае выводятся в отдельную сферу человеческой жизни, не учтенную культом, и рассматриваются как неприкаянные, ищущие своего выражения и удовлетворения вне религиозной системы тайнодействий, поскольку та не дает им возможности для своей реализации. Однако представление о культе как о том, что объемлет всю аффективную сферу человека, ставит под вопрос подобную логику рассуждений, в том числе основания теории «смеховой культуры».

2. Флоренский, равно как Батай, оперирующий понятием «сакральное», говорит о культе как о посреднике между человеком и миром, заставляющем внешний детерминизм трансформироваться во внутренний. Но культ для Флоренского — это не просто пауза, зазор между природой и человеком, но также и форма. Культ дает аффекту форму, которая, «подстрекая», «вытягивая» аффект, учреждает человеческую эмоцию. Флоренский ставит для себя проблему сознания, в основе его теории лежит предположение о хаотической сущности человека, которую нечто, а именно культ, должно упорядочить. Для Батая это не является проблемой, ему важно лишь обеспечить разрыв.

В отличие от Батая Флоренский говорит именно о человеке и его состояниях, а не о коллективных отношениях, что, однако, не противоречит тому, что условием культа является множественность, а также тому, что культ удерживает единство мистериальной общины. Батай скорее склонен к признанию социального характера сознания, для него сознание учреждается в отношении к другому, через другого, тогда как для Флоренского сознание носит мистериальный характер, поскольку учреждается в отношении к Богу.

3. Объективная форма, согласно Флоренскому, позволяет трансформировать негативные состояния в позитивные, даруя целостность и здоровье человеческой природы, но не силой коллектива, как у Батая, а силой Бога. Аффект, например горе, он переносит из субъективного плана в объективный — на Христа, «улегчая» индивидуальное. Структура культа такова, что она позволяет изжить аффект. Есть, говорит Флоренский, сама Человечность, Церковь, которая в отличие от отдельного человека способна выслушать всякое человеческое слово, и притом внимательно, без пренебрежения, не гнушаясь «самым жалким лепетом». Культ преобразует это слово и тем исцеляет. Подстрекая, вызывая аффект, культ приводит его к кризису, прохождение через который дарует человеку успокоение. Культ содержит, как скажет Флоренский, систему пружин, позволяющих перераспределить разрушительные человеческие силы по сторонам жизни, которые нуждаются в соответствующих толчках.

4. Культ для Флоренского связан не с феноменом смерти, как у Батая, но с объективным, идеальным, а потому здесь нет места для представления об амбивалентности сакрального, к которому склонна европейская философия и к которому русская традиция равнодушна.

1.4. Трансформация гнева: Р. Жирар и П. Флоренский

И русская, и европейская традиции сходятся в том, что основным человеческим аффектом является гнев. Однако дают прямо противоположные трактовки гнева и, соответственно, процесса его трансформации посредством религии. О гневе в русской традиции пишет П. Флоренский, в европейской — Р. Жирар.

Флоренский говорит о гневе как о центральном аффекте человека. На кого человек гневается? На Бога. За что человек гневается на Бога? За то, что Бог дал человеку бесконечные возможности, но не дал самой абсолютности, оставив его конечным существом. Как победить гнев? Флоренский полагает, что аффект не должен подавляться, покорность лишь скрывает проблему, но не решает ее. Нужна не покорность, а равновесие, внутренний мир, а потому аффект должен изжить себя, удовлетвориться, и притом сполна. Но гнев на Бога может удовлетвориться только победой над Богом, его растерзанием и убиением. Отсюда становятся понятными кровавые культы. Пролитие священной крови — это попытка найти мир с миром божественным. Флоренский считает, что вокруг этого складывается религия: «Вероятно, это самые древние религиозные искания человечества — то зерно, около которого сложилась религия». Почему исчезает кровная жертва? Флоренский объясняет этот религиоведческий факт тем, что с приходом христианства отпала необходимость в ней. Распятие Христа стало для человечества кульминацией в отношениях с Богом. «В страданиях и крестной смерти Христовой человечество сорвало свой гнев на Бога», — пишет Флоренский. «Жидкая» кровь жертвенных животных и людей была заменена на кровь самого Бога, и лишь эта «густая» кровь смогла удовлетворить аффект. Но кровь не исчезает из культа. Она остается в уплотненном виде в христианском культе в центральном таинстве Евхаристии. Как скажет Флоренский, количественная массивность ветхозаветного и других культов сменяется качественной напряженностью новозаветного культа. Новозаветный культ основан на регулярном пролитии священной крови, и участие в этом таинстве обеспечивает равновесие человеческой природы. Как говорит Флоренский: «Таинства спасают нас, ибо все таинства — это одна Кровь Христова, насыщающая нашу ненасытимую алчбу». Человек нуждается в постоянном восстановлении равновесия через таинства.

Для Жирара гнев — также ключ к человеку и к пониманию религии. Гнев, или насилие, Жирар понимает как неотъемлемую человеческую черту. Как то, что движет человеком и от чего человек должен уклоняться. В человеке живет неосознанное насилие, которое требует удовлетворения. На кого направлено насилие? В отличие от Флоренского Жирар считает, что насилие направлено не на Бога, но изначально является безобъектным, поскольку продуцируется механизмом миметического желания — желания того, чего желает другой. Дразнящий издали соперник — ключ к психологии насилия, которое, желая разразиться, избирает досягаемый объект, то есть становится объектным. Объектами насилия становятся себе подобные. Но как не стать жертвой насилия? Как сделать так, чтобы оно не принесло необратимых последствий? Жирар считает, что человечество придумало уловку, хитрость. Через религию человечество сумело перехитрить бессознательную силу, то есть перенаправить ее в безопасное русло. Куда? На религиозную жертву, которая читается Жираром как отводной путь насилия. Бога нет, Бог — это тоже уловка. Неосознанное насилие прикрывается идеей, будто Бог гневается и требует жертв, тогда как в действительности работает принцип замещения. Например, в Ветхом Завете Жирар этим объясняет братоубийство. Каин убил Авеля потому, что у него не было отводного пути для насилия, ибо он был земледельцем, а не скотоводом, как его брат. Авель мог перенаправить свое насилие на жертву из своего стада, Каин же не обладал столь убедительным заместителем. К подобному пониманию насилия и работы с ним религии склонны также Годфри Линхардт («Божество и опыт») и Виктор Тернер («Барабаны беды»). Взаимная агрессия и напряжение в коллективе, согласно этим авторам, переносятся на жертву и в ней разрешаются.

Для Жирара, таким образом, насилие и вместе с тем феномен человека имеют горизонтальное измерение — психологическое (гипотеза о соперничестве) и социальное (необходимость сосуществования). Для Флоренского — вертикальное (отношение конечного к бесконечному, относительного к абсолютному). Жирар полагает, что замещение насилия играет социальную роль, обеспечивает устойчивость общества, поскольку жертва замещает всех членов общества и приносится всей группе. «Жертвоприношение, — пишет Жирар, — защищает сразу весь коллектив от его собственного насилия». Для Флоренского, напротив, важна антропологическая сторона гнева и его регуляции, а не социальная, что, однако, не противоречит тому, что совместное богозаклание и богоедение является основой общины, ибо через причастность множества одному и тому же образуется единое пространство понимания. Если для Флоренского гнев, как и любой аффект, должен быть преображен, то есть очеловечен, то Жирар не склонен принципиальным образом разделять животные сообщества и человеческие, а потому работа с агрессией, ее перенаправление радикальным образом ее не трансформирует. Жирар приводит пример из «Агрессии» Лоренца, в котором говорится о виде рыб, которые прибегают к замещениям объекта насилия: если противник оказывается недоступным, рыба обращает насилие против своей семьи. Отличие человека в этом случае, по мнению Жирара, заключается лишь в том, что человек не просто срывает свою ярость, но стремится в замещении защитить одних, более важных существ и направить насилие на других, не имеющих значения существ. При этом религиозное регулирование насилия оказывается преходящим. Жирар понимает появление судебной системы в обществах как следствие «добровольного и единодушного отказа» от насилия, когда опасность мести и ее порочного круга сводится к минимуму, а потому необходимость в ритуальных замещениях отпадает. Теперь, скажет Жирар, мы не нуждаемся в религии. Судебная система не отклоняет и ослабляет месть, то есть не замещает ее, но рационализирует ее, она занимается не профилактикой, но исправлением. В этом пункте рассуждения Флоренского кажутся более убедительными, поскольку не предполагают чудесной метаморфозы человеческой природы с приходом цивилизации, как если бы на место аффекта встала разумная воля, объективированная в судебной системе с принудительными исправительными механизмами.

Здесь стоит отметить, что наряду и независимо от Жирара теорию заместительной жертвы, трансформирующей насилие, развил Вальтер Буркерт, напрямую прибегнув к теории Лоренца. Линии Лоренца придерживается и современный отечественный мыслитель Юрий Монич. Стоит подробнее остановиться на их теориях, а также на концепции самого Лоренца.

1.5. Линия Лоренца

Сперва рассмотрим аргументацию В. Буркерта.

В. Буркерт: Охотящаяся обезьяна

Вальтер Буркерт выстраивает свои рассуждения на пересечении теорий К. Лоренца и К. Мейли. Карл Мейли в книге «Греческие обряды жертвоприношений» подметил связь между жертвоприношениями у древних греков и обычаями охотничьих племен Сибири. Буркерт принимает это представление о родстве поведения охотника и участников ритуалов жертвоприношений, заявляя о том, что «истоки жертвенного акта лежат в феномене охоты». И охота, и жертвоприношение, генетически связанные, обнаруживают сущность человека как homonecans, «человека убивающего». Свою суть человек обнаруживает в ходе эволюции, отделяясь от приматов в момент «неожиданного и непредсказуемого» принятия образа поведения хищника. «Человек стал человеком, — говорит Буркерт, — только занявшись охотой и совершая убийства». Буркерт называет человека «охотящейся обезьяной». Агрессия, которая характеризует homonecans, — это, видимо, плата за становление человеком. Буркерт пишет: «Ужасающая способность человека к насилию унаследована им от поведения хищных животных, чьи свойства он вынужден был перенять в ходе становления в нем человеческого». Рационализация агрессии, то ее перенаправление вовне в охоте, обеспечивает единство группы и освобождает ее от опасностей насилия. Предмет охоты Буркерт приравнивает к жертве, замечая стремление охотников выбирать в качестве жертвы сходных с человеком млекопитающих животных. Равно как в охоте, в основе жертвоприношения лежит насилие, превращенная агрессия.

Жертва и религия играют фундаментальную роль в социуме. Все культуры, говорит Буркерт, сформированы религией. Корень религии заключается в агрессии: «Кровь и насилие, — пишет Буркерт, — загадочным образом таятся в самой сути религии». При жертвоприношении утихает внутривидовая агрессия, причем объект, как и у животных, вторичен и может быть воображаемым. Поэтому, заключает Буркерт, «Только там, где неискоренимая страсть человека к насилию оформляется в ритуал, цивилизованная жизнь может стать долговечным явлением». Ритуал дает обществу форму. Буркерт пишет: «Объединяя, кооперируя и созидая нерушимый порядок, жертвенный ритуал придавал обществу форму». Он закрепляет связь — в договоре, семейных и трудовых отношениях. И «чем прочнее должна быть связь, — говорит Буркерт, — тем мрачнее тон ритуала». Театрализованное потрясение основ общества на самом деле призвано утвердить социальный порядок. «В безобидной игре, — говорит Буркерт, — освобождаются духовные силы, и, принимая характер драмы, социальные порядки отчетливее входят в сознание». Этой «игре» все же, полагает Буркерт, сопутствует серьезность, позволяющая ритуалу передаваться из поколения в поколение.

С антропологической точки зрения, теория Буркерта проблематична в ряде пунктов. Если жертвоприношение не отличается от охоты, а охота не отличается от поведения хищника, то это ставит запрет на то, чтобы говорить о «становлении человеческого». «Неожиданно» переставая быть обезьяной и перенимая способ действия хищника, примат не становится человеком. Обезьяна с орудием в руке не то же, что человек. Однако вместе с тем он не становится и вполне хищником. Буркерт запирает человека в прихожей животного мира, не позволяя ему быть ни животным, ни человеком. Само стремление увидеть в «охотящейся обезьяне» хищника не может повлечь антропологических последствий, ибо речь идет о невероятных метаморфозах животного мира.

Другой проблемой является тезис Буркерта о наследовании агрессии от хищников. Лоренц, описывая агрессию в книге «Так называемое зло», на которую ссылается Буркерт, полагает инстинкт агрессии у человека «наследием дочеловеческих предков». В отличие от Лоренца, который видел в агрессии биологический и социальный смыслы и наделял ею равно животных и людей, Буркерт кладет агрессию в основание антропогенеза. Но наличие агрессии для человека не исключительно и не может служить критерием для перехода живого существа в иное качество, что ставит под вопрос саму теорию homonecans.

Буркерт смешивает представления об агрессии и поведении хищника. Тогда как Лоренц выстраивает свою теорию именно в отношении внутривидовой агрессии. Свою книгу он начинает с того, что определяет агрессию как «инстинкт борьбы, направленный против собратьев по виду, — у животных и у человека». И проводит четкую линию различия между внутривидовой агрессией и поведением хищника, ибо они основаны на разных внутренних побуждениях. Внутривидовая агрессия сопряжена с соперничеством и страхом быть повергнутым, охотник, напротив, не испытывает агрессии в отношении своей жертвы, но предается радостному предвкушению добычи. Как говорит Лоренц, «когда лев убивает буйвола, этот буйвол вызывает в нем не больше агрессивности, чем во мне аппетитный индюк, висящий в кладовке, на которого я смотрю с таким же удовольствием». У Буркерта эти понятия оказываются взаимозаменяемыми. Как он сам подмечает, «в исследованиях биологического поведения, по крайней мере у хищников, проводится четкое различие между внутривидовой агрессией и поведением во время охоты и съедения пищи; это явно не применимо к человеческому обществу: обе линии скорее наложились одна на другую, когда человек неожиданно и непредсказуемо стал перенимать нормы поведения хищников». Од­нако это замечание Буркерта не оправдывает отождествления охоты и пе­реориентации агрессии, но лишь констатирует его.

Карл Мейли и вместе с ним Буркерт подмечают ритуализованность охоты, в чем состоит ее сходство с жертвоприношением. Однако это вовсе не ведет к редукции жертвоприношения к охоте в биологическом смысле. Напротив, это ставит вопрос о понимании охоты у древних людей, которая в отличие от животного мира имела мистериальный смысл. Но Буркерт избегает разговора о трансцендентном.

Если связь охоты с жертвоприношением и антропогенеза с агрессией на основании биологических аргументов сомнительна, то вопрос о соотношении жертвоприношения и перенаправленной агрессии остается открытым.

Ю. Монич: трехразовое питание

Юрий Монич исходит из представления о родстве ритуализации у животных и культурных ритуалов у людей, связи этологии и социологии. Равно как ритуализация в животном мире, ритуал в человеческом обществе регулирует присущую человеку агрессию, связанную с соперничеством за «лучший стимул» — самку или богатую пищей территорию. Монич, как и Лоренц, видит в агрессии не жажду крови, а биологическую функцию, способствующую главному — росту и размножению. Как он говорит, агрессия — это «грубое биологическое полотно, на котором эволюция ткет тонкие и изящные формы ритуализованного поведения». Эволюционные законы предусматривают экономное удовлетворение инстинктов.

Ритуализованное поведение как средство манипулирования территорией и социальными границами у человека и животного, согласно Моничу, ничем не отличаются. В защите территории заключается биологический смысл феномена сакрального. Монич рассказывает о том, как приматы для охраны границ отправляют на периферию своего представителя, который стоит к своим спиной, а к чужим передом, демонстрируя возбужденный половой орган. «Там, где приматы расставляют живые символы, человек стал устанавливать замещающие их предметы», — заключает Монич, имея в виду фаллические символы. Приматы, говорит Монич, реагируют на бурю, ветер и грозу таким же угрожающим поведением, как и на соседей. И это мало чем отличается от описанных Фрэзером ритуалов борьбы с «демонами стихий», состоящих из сражения с невидимыми врагами с воплями и размахиванием оружием. Магия, заключает Монич, «всегда прибегает к методам воздействия, типичным для агрессивного поведения». Религия, то есть мольба, поклоны и подношение даров, по мнению Монича, восходят к умиротворяющим формам ритуализации. Монич замечает, что магия и религия, угроза и умиротворение в ритуалах зачастую идут рука об руку. Например, боевая пляска может одновременно устрашать врага и быть жертвой божественному зрителю. Правда, непонятно возникновение в животном мире такой категории, как «божественный зритель», ведь очевидно, что по смыслу своему она не тождественна категории «соседа». Между ними такой же разрыв, как между воображаемым и наличным. Феномен сакрального действительно связан с феноменом границы, однако возникает вопрос о сущности этой границы: определена ли она другим, чужаком и обращена к нему или она имеет внутренний организующий смысл для самой общины? Монич, прибегая к биологическому дискурсу, склоняется к первому варианту.

Наряду с представлением о ритуализации агрессии в ритуале жертвоприношения Монич обнаруживает в нем реализацию потребности питания и поддержание социума. «Весьма похоже, — говорит он, — что в центре всех наших особых культурных церемоний, посредством которых наша ритуальная жизнь стала принципиально отличаться от ритуализованного поведения животных, лежит обычная потребность в насыщении организма, упорядочивание процессов удовлетворения которой стало важным социосозидательным фактором». Ритуальная жизнь древнего ария, например, предполагала три жертвоприношения в день и занимала фактически все его время. В космогоническом значении действа — разделении жертвы на части, отождествлении их с элементами мира и собирании нового целого — Монич видит обрамление инстинкта. «Несомненно, — пишет он, — за всем этим стоит здоровое трехразовое питание». В славянских языках в слове «треба» эта функция видится отчетливее. От него происходит современное слово «потребление». При «мироподкреплении», говорит Монич, «львиная материальная доля попадала в желудки реальных творцов мироздания, т. е. общинников, а материально ничтожно малые, но обремененные огромным духовным весом части отсылались сверхъестественным адресатам». Неясно, однако, почему биологическая функция вдруг стала сопровождаться потребностью в воображаемой космогонии. Почему «животное человек», каким он видится в теории Монича, для единства с другими и достижения «гармонии и полноты своей внутренней духовной жизни» учредил потустроннее пространство? Как в биологических терминах объяснить этот избыток «внутренней жизни» и сакрального, которое Монич отличает от социального?

Монич, Буркерт и косвенно Жирар выстраивают свои теории аффективной жизни человека, опираясь на классический текст Лоренца. Если Жирар сочетает эволюционные взгляды Лоренца со своей теорией миметического желания, то для Монича и Буркерта человек полностью описывается в терминах инстинкта. Чтобы прояснить этот спорный пункт, стоит обратиться к первоисточнику.

К. Лоренц: так называемое зло

Суть теории Лоренца заключается в самом названии его книги — «Так называемое зло». Агрессия, которую Лоренц вписывает в рамки эволюционного развития мира, — это «так называемое» зло, то есть не зло, а то, что выполняет фундаментальную функцию — служит самосохранению вида. «Агрессия... — пишет он, — такой же инстинкт, как и все остальные, и в естественных условиях она, как и другие инстинкты, служит сохранению жизни и сохранению вида». В чем польза агрессии? Во-первых, в том, что она, согласно Дарвину, позволяет выявить сильнейшего, а для жизнеспособности вида выгодно, чтобы самку или территорию завоевал сильнейший. Однако есть другой, более важный, с точки зрения Лоренца, аргумент экологов. Агрессия позволяет равномерно распределиться особям по пространству и, соответственно, равномерно распределить имеющиеся ресурсы питания, а значит, избежать голода. Обычно, отмечает Лоренц, между особями устанавливается равновесие — «бойцы», охраняя свою территорию, угрожают друг другу, но не нападают. Если агрессия — это инстинкт, служащий сохранению вида, то закономерен вывод Лоренца о том, что этот инстинкт необходим, несмотря на исходящую от него опасность для вида. Механизм смещенного действия, поведение умиротворения призваны лишь тормозить и перенаправлять агрессию в безопасное русло, но не упразднять ее.

В свою эволюционную теорию агрессии Лоренц вписывает человека. «Более чем вероятно, — говорит он, — что пагубная избыточная агрессивность, которая еще и сейчас сидит у нас, людей, в крови, как дурное наследство, является результатом внутривидового отбора». Лоренц видит «ряд постепенных переходов» — «от петухов, подравшихся на помойке» до атомной бомбы. Как он говорит, «в условиях цивилизации агрессивный инстинкт очень серьезно “сошел с рельсов”». Вот здесь-то и кроется самая суть проблемы — тезис о родстве внутривидовой агрессии у животного и насилия в человеческом мире. Лоренц говорит, что агрессия опасна тем, что целесообразное начало в ней может перерасти в нецелесообразное. Но можно ли здесь поставить знак равенства между петухом, размер крыльев которого, с одной стороны, делает его привлекательным для самки, а с другой — уязвимым для хищника, и человеком с атомной бомбой? Лоренц и его последователи убеждены, что агрессия служит самосохранению вида, и отсюда рождается теория «экономии агрессии». Но человеческий мир наполняют феномены не рациональной, но, напротив, вопиюще иррациональной агрессии. Для человека понятие экономии неприменимо. Экономят необходимое и ради необходимого. Агрессия человека связана не с самосохранением, но с «я» человека, с хаосом его неподконтрольных биологии желаний. Человек с атомной бомбой обеспечивает не границы своего обитания, а границы своего «я».

Лоренц верит, что в основе человеческой агрессии так же, как и в животном мире, отсутствует желание смерти другого. Он пишет, что и сам никогда не желает смерти врагу и только в крайнем случае может нанести ему «несколько хрустящих ударов по челюсти». Враг, пишет Лоренц, «должен быть чувствительно побит», и при этом он должен «смиренно признать мое физическое превосходство, а если он павиан, то и духовное». Но что такое «духовное превосходство»? Как оно связано с самосохранением? Эта жажда «духовного превосходства» рождает жажду смерти ближнего и дальнего, реального и воображаемого, посюстороннего и потустороннего. За удовлетворение этой жажды человек готов заплатить самую высокую цену. Цену своей жизни. В этом смысл терроризма. Смерть — суть и предельная точка этой «агрессии». Здесь убедительнее звучит теория Фромма. Какую-ту тайну человека Фромм попытался зафиксировать в понятии деструктивной агрессии, не имеющей точек соприкосновения с миром животных. С антропологической точки зрения, человеческая жажда смерти и разрушения — это объективация первичного хаотичного состояния субъективности, чающей лада и не способной его обрести. Насилие, агрессия имеют здесь источник и предмет в самом человеке, обнаруживающем свою метафизическую неприкаянность. Биологические доводы в данном вопросе кажутся неудовлетворительными. Аргументы Жирара кажутся ложными, ибо приписывают человеку детерминированность фигурой другого, тогда как эта фигура является вторичной в отношении самостных импульсов субъективности. Флоренский, кажется, ближе прочих мыслителей подошел к тайне аффекта разрушения у человека, ибо связал ее с антропогенезом и фигурой трансцендентного Бога.

Тема аффекта подводит нас к распространенной в европейской традиции теории амбивалентности сакрального, включающей представление о том, что сакральное — это то, что страшит и одновременно притягивает. Стоит, однако, критически подойти к этой формуле.

§ 2. Критика теории амбивалентности сакрального

В теории сакрального краеугольным камнем оказывается представление об амбивалентности сакрального, традиционно возводимое к Уильяму Робертсону Смиту и его работе «Чтения о религии семитов». Важность этого представления заключается в том, что оно содержит в себе несколько решающих дихотомий относительно сакрального, а именно: «страшащее–влекущее», «чистое–нечистое» и «сакральное–профанное».

Теория амбивалентности сакрального часто подкрепляется аргументами из области лингвистики. Так, например, Кайуа отмечает, что понятие сакрального имеет двойственное значение во многих языках. Греческое слово «скверна» значит также жертвоприношение, которым смывается скверна. В древности термином «святое» обозначалось вместе с тем и оскверненное. Различие же возникло позже с появлением двух слов — «чистое» и «проклятое», — имеющих общий двузначный корень. В Риме слово sacer обозначало человека или вещь, до которых нельзя было дотронуться, не осквернившись или не осквернив их. «Менее утонченные» цивилизации, по мнению Кайуа, не различают «запрет, вызванный почтением к святости, и запрет, обусловленный страхом скверны». С. Зенкин, опираясь на работы Э. Бенвениста, анализирует двойственный характер латинского слова sacer, обозначающего одновременно святое и проклятое. Д. Куракин со ссылками на перекликающиеся с ним рассуждения Алесандра Райли обращается к современным европейским языкам, отмечая однозначность слова «священный» в русском, английском и немецком языках и двузначность этого слова во французском языке. Однако «лингвистический аргумент» едва ли выдерживает критику, ведь, как замечают теоретики генезиса языка, само устройство слов таково, что изначально они выражают совокупный смысл, включая противоречивые значения, и лишь вторичным образом происходит дифференциация значений. Среди русских исследователей об этом говорят, например, Н. Марр, Л. Выготский, Ю. Степанов. Среди западных — Р. Барт, который в основополагающей двусмысленности греческих слов видит суть трагедии. Характерно, что Фрейд обратил внимание на двойственность латинского «sacer» именно после того, как прочитал статью лингвиста К. Абеля «Противоречивость изначальных понятий языка». Другими словами, двусмысленность «sacer» и других аналогичных слов — это лишь частный случай, обнаруживающий фундаментальную двойственность языка, но мало что проясняющий в феномене сакрального.

Обычно представление об амбивалентности сакрального принимается за аксиому и задает ход дальнейших рассуждений авторов. Однако существует, по крайней мере, несколько попыток современных авторов проблематизировать само это представление. В европейской традиции эта попытка принадлежит Джорджо Агамбену. В русской — молодому исследователю Дмитрию Куракину.

Агамбен называет представление об амбивалентности сакрального «научной мифологемой», сформировавшейся на рубеже XIX–XX вв. и имеющей далеко идущие последствия для всех гуманитарных наук вплоть до лингвистики. С этим тезисом Агамбена легко согласиться, ведь, например, в философии, антропологии и социологии теорию амбивалентности сакрального разделяет подавляющее большинство западных исследователей ХХ века, в том числе Л. Леви-Брюль, Ж. Батай, К. Пеньо, М. Лейрис, Р. Кайуа, М. Элиаде, Э. Кассирер, К. Голдаммер, М. Дуглас, Л. Макариус, Р. Жирар, В. Буркерт, М. Блок и др.

Под амбивалентностью сакрального Агамбен понимает двойственную природу сакрального и двойственность его переживания и приводит весьма подробную историю формирования этого представления — от У. Р. Смита («Лекции о религии семитов»), А. Юбера и М. Мосса («Очерк о природе и функции жертвоприношения»), В. Вундта («Народная психология»), Э. Дюркгейма («Элементарные формы религиозной жизни»), Р. Отто («Священное. О рациональном в идее божественного и его отношении к рациональному»), З. Фрейда («Тотем и табу») до лингвистических работ К. Абеля («Противоречивость изначальных понятий»), У. Фаулера («Первоначальное значение слова sacer»), Ю. Фюжье («Разыскания относительно выражения сакрального в латинском языке») и статей в этимологических словарях. Что же позволяет Агамбену назвать теорию амбивалентности сакрального мифологемой? Позволяет ему это сделать сама история формирования теории, представляющая собой замкнутый круг взаимовлияний антропологов, лингвистов и социологов. Так, Фрейд опирается на лингвиста Абеля, Фаулер — на У. Р. Смита и Маретта и т. п. Парадоксальное понятие «homo sacer» из римского права сопоставляется с религиозным понятием священного, понятие священного — с понятием табу, табу — с homo sacer. При этом Агамбен полагает, что представление об амбивалентности священного — это не более чем результат утраты понимания священного, «десемантизации» понятия. Как пишет Агамбен, «в жизни понятий рано или поздно наступает момент, когда они утрачивают свою непосредственную ясность и, подобно всякому пустому термину, могут принимать противоречивые смыслы». Таким пустым понятием к концу XIX века стало «священное». Кроме того, по мнению Агамбена, причиной многих двусмысленностей в исследованиях о священном и в работах о суверенитете является неверное понимание фигуры homo sacer. Попытка толковать политико-юридический феномен как религиозный привела к двусмысленности понятия — с одной стороны, человек объявлялся священным, а с другой — убийство его не являлось преступлением. Поскольку homo sacer может быть безнаказанно убит, но не может быть принесен в жертву, Агамбен предлагает видеть в фигуре homo sacer феномен двойного исключения жизни — жизни, одновременно изъятой из мира человеческих и божественных установлений, которую можно безнаказанно отнять. При таком понимании, как говорит Агамбен, «многие кажущиеся противоречия в употреблении термина “священный” исчезают сами собой».

Рассуждая об амбивалентности сакрального, Агамбен не акцентирует свое внимание на содержании понятия, обращаясь скорее к его истории, между тем содержание понятия само по себе представляет проблему. Можно выделить, по крайней мере, три аспекта этого понятия, а именно: три вышеназванные дихотомии — «чистое–нечистое», «сакральное–профанное», «страшащее–влекущее». В поле зрения Агамбена находятся две дихотомии — «чистое–нечистое» и «страшащее–влекущее», которые он качественно между собой не разделяет, употребляя как синонимы. Скорее, оправданным выглядит то, что третья пара «сакральное–профанное» в отношении амбивалентности сакрального не затрагивается, ведь профанное — это не сакральное. Хотя в литературе о сакральном эта оппозиция часто скрывается под понятием амбивалентности сакрального, на что в том числе указывает и Д. Куракин. Справедливо не смешивая оппозицию «сакральное–профанное» с представлением об амбивалентности сакрального, Агамбен все же отчего-то некритически принимает ее, как если бы это было непреложной истиной. Однако эта дихотомия заслуживает отдельного рассмотрения.

К проблеме содержания понятия амбивалентности сакрального обращается Д. Куракин в своей диссертации и соответствующих статьях, разоблачая «мнимую эквивалентность профанного и «зла»», присутствующую в текстах некоторых исследователей. Анализируя преемственность теории Дюркгейма «сильной программой» культурсоциологии (Дж. Александер, Ф. Смит), Куракин указывает на разрыв в ней, заключающийся в «ошибочном приравнивании оппозиции чистое–скверное к оппозиции сакральное–профанное», которого у самого Дюркгейма нет. По мнению Куракина, решившего восполнить теоретические пробелы дюркгеймовской теории и исправить возникшие вследствие этого искажения в понимании амбивалентности сакрального у ее последователей, оппозиция «сакральное–профанное» отражает осмысление реальности, тогда как оппозиция «чистое–нечистое» позволяет свидетельствовать о том, нарушена разметка смыслов или нет. Другими словами, оппозиция «чистое–нечистое» характеризует состояние оппозиции «сакральное–профанное» и не имеет за собой никакой области реального. Если границы соблюдаются, сакральное квалифицируется как чистое, если они пересечены — как нечистое.

Однако сам Куракин, равно как и Агамбен, во-первых, не различает оппозиций «страшащее–влекущее» и «чистое–нечистое». А во-вторых, как последовательный дюркгеймианец полагает оппозицию «сакральное–профанное» фундаментальной для теории сакрального. Но оба эти пункта являются не менее проблематичными, нежели история формирования представления об амбивалентности сакрального и последующее ошибочное включение в это представление оппозиции «сакральное–профанное». Оппозиции «сакральное–профанное» и «чистое–нечистое» носят структурный характер, тогда как оппозиция «страшащее–влекущее» — характер переживания. От того, приняты ли будут данные оппозиции и в какой форме, зависят модель человека и, соответственно, модель воспринимаемого мира, которые мы получим.

Оппозиция «страшащее–влекущее» имеет два кардинально различных прочтения в русской и европейской традициях.

§ 3. Амбивалентность сакрального и Страх Божий

Религия — это страх. Человеку в религии прежде всего присущ страх. К такому убеждению приходят самые разные интерпретаторы феномена, сколь бы различные интуиции они при этом не развивали. Однако страх может пониматься по-разному. Одна из стратегий в понимании страха приводит к постулированию амбивалентности переживания сакрального, впервые наиболее удачно упакованной Вундтом в выражение «священный ужас». Другая стратегия связана с мистическим пониманием страха, которое исключает проблему противоречивости отношения влечения и страха к религиозным феноменам. При этом первая стратегия скрывает в себе несколько подходов к толкованию амбивалентности в зависимости от логики рассуждений конкретных мыслителей.

3.1. Неоднородность сакрального

Первая версия связана с представлением о неоднородности сакрального. Ее придерживаются, например, Вундт и Дюркгейм. Полярным сторонам сакрального соответствуют полярные чувства. Например, негативному сакральному, по мнению Дюркгейма, соответствует дисфория в обществе, позитивному — эйфория. Дела не меняет и то, что для Дюркгейма первичными являются аффективные состояния, а не их сакральные эквиваленты, поскольку разнообразные чувства оказываются связанными с разнообразными объектами в их разнообразных состояниях, но не с одним и тем же неизменным объектом в один и тот же момент времени.

Для Вундта изначальным является недифференцированное отношение страха к недифференцированному миру демонов. Вследствие дифференциации сакрального появляются различные чувства, соответствующие характеру сакрального, — почтение в отношении богов и отвращение в отношении злых демонов.

К представителям такого подхода можно причислить и Р. Жирара, который относит двойственность к самому священному, прикрывающему за собой насилие. Насилие, с одной стороны, страшит, производя опустошения, с другой — является благом, будучи организованным в жертвоприношения. Также и жертва отпущения вызывает амбивалентные чувства презрения и почтения, которые связаны с метаморфозой насилия. Аккумулированное в жертве «пагубное» насилие в смерти разрешается в насилие «благодетельное». То есть жертва сочетает в себе обе ипостаси насилия.

Та же логика неоднородности сакрального характерна для У. Р. Смита, М. Мосса и А. Юбера, Н. Зедерблома, А. ван Геннепа, Р. Маретта, М. Блока, А. Рэдклиффа-Брауна, М. Дуглас, Л. Макариус.

3.2. Неоднородность сознания

Вторая версия связана с представлением о неоднородности нашего сознания. Ее развивает Фрейд, анализируя феномен табу и сравнивая его с неврозом навязчивости. Фрейд констатирует, что в феномене табу мы встречаемся с ярко выраженной амбивалентностью чувств — влечением к объекту и страхом прикосновения к нему. Как объяснить запрет и связанный с ним страх? В основе табу, скажет Фрейд, находится «чего-то желающее душевное движение… то, что категорически запрещается, должно быть предметом вожделения». И далее: «в основе запрещения всегда лежит злобное душевное движение». Запрещение — это механизм защиты от собственных страстных желаний в отношении искушающего объекта, особенно беззащитного (отсюда проистекают табу на мертвецов, младенцев и т. п.), а главное — это механизм объективации таких желаний. Например, табу на покойников объясняется удовлетворенной враждебностью к умершему человеку, удовлетворенным желанием смерти ему. Фрейд пишет: «табу покойников вытекает из противоположности между сознательной болью и бессознательным удовлетворением по поводу смерти». Бессознательная враждебность отрицается благодаря проекции этой враждебности на мертвеца, в результате которой умерший наделяется демонической силой. Внутреннее состояние становится внешним, объективируясь в демонах. Так Фрейд в том числе объясняет представление Вундта о первоначальном страхе перед демонами. Этот страх, по мнению Фрейда, является результатом проекции. В табу, скажет Фрейд, «один член внутренне противоречивой пары бессознателен и поддерживается в вытесненном состоянии благодаря насильственному господству другого». Страх — это следствие желания и запрета на него. Фрейд пишет: «страх указывает на бессознательные источники, из психологии неврозов нам известно, что если желания подвергаются вытеснению, их либидо превращается в страх». Чего боится человек общества табу? Он боится нарушить запрет, и боится он этого потому, что желает этого. Человек боится своего желания.

Таким образом, желание для Фрейда оказывается первичным — желание причинить смерть или сексуальное желание. Но желание неамбивалентно. Фрейд, представляя психику многослойной, фактически говорит не об амбивалентности, но о двух несмешиваемых состояниях, одно из которых относится к сознанию и к сфере культуры, другое — к бессознательному. Причем отношения между этими состояниями иерархизированы. В феноменах табу, совести или навязчивых идей сознательное состояние репрессирует бессознательное. При этом бессознательное желание оказывается более фундаментальным и первичным. Фрейд предлагает открыть секрет амбивалентности чувств, в том числе в сфере религии. Разгадкой оказывается чистое желание, впоследствии репрессированное культурой. Хотя однажды он называет амбивалентность чувств врожденной, все же он склоняется к тому, что «первоначально амбивалентность чужда жизни чувств и приобретается благодаря переживанию отцовского комплекса». Тем самым амбивалентность чувств упраздняется.

3.3. Имманентная противоречивость

Если первая и вторая версии формулы «страшащее–влекущее» при ближайшем рассмотрении не содержат в себе амбивалентности, поскольку не предполагают имманентной противоречивости переживания, то третья версия заключает в себе именно логику феномена амбивалентного, утверждая нераздельную данность противоположностей. Подобной логики придерживаются Р. Отто, Л. Леви-Брюль, Ж. Батай, Р. Кайуа, М. Лейрис, М. Элиаде, Э. Кассирер, К. Голдаммер, В. Буркерт.

3.3.1. Р. Отто: fascinans и tremendum

Рудольф Отто выделяет два нераздельных чувства, испытываемых человеком при встрече с нуминозным, — моменты fascinansи tremendum, завороженность и ужас. С одной стороны, нуминозное вызывает страх, с другой — пленяет, увлекает, восхищает своей таинственностью. Отто отмечает при этом, что страх, о котором идет речь, представляет собой «своеобразную чувственную реакцию, которая… похожа на страх… но представляет собой все же нечто совсем иное». Чем же отличается религиозный страх от естественного страха?

Несмотря на то что Отто хочет всячески подчеркнуть это отличие, единственный аргумент его сводится к тому, что религиозный страх имеет особый объект — нуминозное, нечто совершенно иное, по сравнению с данным. Из такого страха рождается религия. Это отнюдь не достаточное объяснение накладывается на общий психологизирующий тон рассуждений Отто. Говоря о страхе, он постоянно оперирует словами «душа» и «чувства». Страх он называет «своеобразной чувственной реакцией», «особенным чувством боязни». Рассуждая о страхе в архаические времена, он указывает на «спутанность чувств», сопровождающую этот ужас. Объясняя феномен амбивалентности переживаний в отношении нуминозного, он говорит об отталкивающей силе tremendum и притягательной силе fascinans. То есть страх в данном случае вновь психологизируется, ибо представляет собой движение отталкивания, «движение от». Амбивалентное отношение к нуминозному в целом он также психологически окрашивает: «Сколь бы ужасающе-страшным не являлось демонически-божественное душе человека, — говорит Отто, — оно будет для нее столь же притягательно-волнительным». Как если бы речь шла о психологическом отношении любопытства.

Рассуждения Отто интересны и ценны в отношении момента самоумаления человека при встрече с нуминозным. Отто говорит о «девальвации» самости, которая вытекает не из размышлений о себе, но дается вместе с нуминозным как вспышка, почти как инстинкт. Эта девальвация не есть, согласно Отто, следствие осознания собственной безнравственности, но свидетельствует о безусловной ничтожности человека перед нуминозным. В этом пункте Отто отрывается от психологизирования, ибо сознание безусловной ничтожности, умаляя самость, ведет к «всеохватывающей реальности трансцендентного», то есть имеет онтологическую основу и последствия. Однако общий психологизирующий способ рассуждений мешает Отто отличить страх перед нуминозным и последовательно связать этот страх с умалением самости, оттого он в качестве примеров амбивалентности переживаний приводит как синонимичные два прямо противоположных высказывания, одно из которых принадлежит Лютеру, другое — современному Отто поэту. Лютер пишет: «Равно как мы в страхе почитаем святыню, и все же не убегаем от нее, но больше в нее погружаемся». Поэт пишет: «Чего страшусь — к тому же и тянусь». Отто не видит, что логика этих высказываний противоположна. Одно высказывание адекватно феномену страха перед трансцендентным, другое — психологическому явлению. Первое говорит о погружении в святыню как результате страха. Второе — о любопытстве.

3.3.2. Ж. Батай: человек-авантюрист

Батай допускает разные высказывания относительно амбивалентности переживания сакрального. Отчасти они согласуются с логикой Дюркгейма и Вундта. Например, это видно в реакции на мистико-автобиографический текст Колетт Пеньо, в котором она говорит о двух полюсах сакрального, соответствующих в ее жизни, с одной стороны, разглядыванию на чердаке «белой фигурки благостного Иисуса», а с другой — обследованию собственного тела. Как пишет Колетт: «Жизнь быстро все расставила по своим местам, подвесив тебя между двумя полюсами: с одной стороны, все священное, благоговейное, все выставленное напоказ (оцепенение моей матери после причастия), с другой — грязь, стыд, все, чему нет даже названия. Но оба вместе куда более таинственные, притягательные, напряженные, чем тусклая повседневная жизнь». В примечаниях к этому тексту Батай резюмирует: ««Сакральное» означает одновременно и достойное ужаса или отвращения, и достойное обожания». То есть в данном случае он принимает неоднородность сакрального и вытекающую из нее двойственность его переживания.

В других случаях Батай говорит именно о двойственности переживания сакрального, когда называет сакральное центром притяжения и одновременно отталкивания, например церковь, особенно во время мессы, или катафалк. Эта амбивалентность — неотъемлемый признак человека, поскольку именно в этой склейке влечения и отвращения рождается феномен антропологического в противоположность животному, связанному с чистым неопосредованным влечением. В этом смысле для Батая момент отвращения становится более фундаментальным, что позволяет ему называть сакральное ядро отвратительным, чудовищным, внушающим ужас. Именно поэтому трансформация внутри сакрального всегда движется от левого полюса к правому. В такой трактовке понятна логика рассуждений, но не ясна ее аргументированность, а именно природа обеих сторон амбивалентности. Батай будто бы отсылает нас к очевидным вещам, говоря о том, что сакральное ядро в первую очередь представлено трупами, кровью, особенно менструальной, и париями, то есть тем, что, по его мнению, вызывает отвращение и угнетает. Но можем ли мы приписывать другим культурам то, что присуще нашей культуре, то есть говорить о каком-то безусловном отвращении по отношению к определенным вещам? Однако главное — здесь непонятным оказывается отвращение, которое приписывается по отношению к другим табуированным объектам, как говорит о них Батай, «узаконенным верованиями и конкретными ритуалами», а также отвращение к инцесту и некоторым другим сексуальным действиям. Если принять самоочевидность для европейского сознания отвращения к гниению тела и крови, то как понять отвращение перед тотемом-зайцем или священным камнем? На каком основании мы можем приписывать им непристойность, на которой настаивает Батай? Не понятна также и природа влечения к табуированному объекту. Например, описывая церковь, Батай перечисляет все феномены, придающие ей отталкивающую силу, — жертвоприношения, мощи, кладбище, — но как объяснить силу притяжения, то, что церковь является «объектом бесспорной аффективной… концентрации жителей»? Когда Батай описывает похороны, он объясняет отвращение от мертвеца как отторжение от безжизненного тела, но чем объяснить влечение к нему? Родственными связями и знакомством с некогда жившим человеком? Достаточно ли этого для объяснения влечения?

Кроме того, неясным оказывается у Батая соотношение отвращения и ужаса. Порой он использует эти понятия как синонимы, приписывая им отталкивающую силу. Но иногда он их различает, например говоря о короле в некоторых обществах, ужас по отношению к которому в момент, когда он перестает удовлетворять своим королевским обязанностям, превращается в отвращение, и короля предают смерти. Здесь оцепенение, держащее на расстоянии (ужас), сменяется силой, позволяющей не без брезгливости устранить всякую дистанцию (отвращение). Несмотря на то что обе силы Батай психологически окрашивает, в данном случае его рассуждения кажутся более оправданными, нежели когда он смешивает понятия. Но смешивает он их чаще, чем разделяет, что приводит к различным смысловым путаницам. Так, Батай путает движения отвращения и смирения. Например, пытаясь аргументировать амбивалентность переживаний верующих во время пасхальных праздников, он говорит о том, что и здесь в самом центре влечения возникает момент отвращения: «Мимика, которая требуется от верующего в момент жертвоприношения, — пишет Батай, — сводится к выражению тревоги и вины; сакральный объект, поднятый священником, требует склоненных голов, отведенных глаз, стертости индивидуального существования, которое должно быть подавлено тяжестью этого тревожного молчания». То, что называется в христианской традиции смирением, Батай отчего-то отождествляет с отвращением.

Если Батай понимает под отвращением силу отталкивания, то она никак не сопоставима в данном случае с описанным проявлением смирения, ибо смирение имеет движение «отталкивания от себя», своей самости, чтобы стал возможен Бог, а не отталкивания от сакрального объекта, о чем пытается сказать Батай. Например, святой Филарет Московский так объясняет поведение мытаря в храме в притче о мытаре и фарисее (Лк. 18, 19–4): «Что значит мытарево стояние вдали? — Страх Божий пред святынею Божиею, чувствование своего недостоинства… Даруй мне страх и трепет и самоосуждение, да не осудит меня мое дерзновение. Мытарь не хочет и очей возвести на небо. Что сие значит? — Смирение… Мытарь бьет себя в перси. Что сие значит? — Сокрушение сердца о грехах и покаяние». Поведение мытаря говорит о том, что он всеми силами пытается устранить свою самость, чувствуя свое недостоинство. Смирение означает от-странение от себя своего «я». Батай же путает «объект» отвращения.

Здесь невозможно не упомянуть об «отвратительных» феноменах, которые встречаются в сфере религии, в частности в христианстве. Например, Л. Карсавин весьма красочно описывает то, как святой Франциск «ест из одной чашки с прокаженным, гной с пальцев которого стекает в пищу», как один святой лижет «гнойный кусок мяса, свисающий с ноздрей прокаженного». Но Карсавин, четко понимая смысл данного стремления к отвратительному, располагает его в ряду других «небывалых форм» аскезы — самобичевания, покаяния в положении вверх ногами, когда голова свисает в яму, ношения «железных корон» и т. п., — ибо все их объединяет стремление к радикальному отказу от себя, от своего «я». То есть при данной логике движение «от» связано с «я», а не с религиозным объектом. В этом движении дистанция в отношении «объекта» не устраняется, но, напротив, утверждается.

Не меньше вопросов вызывает и третий способ рассуждений Батая, например в поздней работе «Эротика» Батай исходит из представления о разлитой по миру и пронизывающей человека «стихийной», или «естественной», ярости. Эта ярость говорит о себе в головокружительном потоке обновлений. Кульминацией ярости является смерть. Отношение человека к ярости амбивалентно. Человек испытывает тревогу и «бесформенный ужас перед яростью насилия», и вместе с тем эта торжественно-устрашающая сила завораживает его. Страх рождает запрет и как следствие мир упорядоченности, труда и сознания, который Батай называет профанным (или человеческим миром, к которому относятся неандертальцы и другие предки человека). Но разрыв с миром ярости не является окончательным, и, как парадоксально пишет Батай, этот отказ, напротив, «заявляет о глубинном согласии». Первичное отрицание уравновешивается вторичным отрицанием отрицания. Любому запрету сопутствует трансгрессия. На то он и запрет, чтобы его нарушать, скажет Батай.

Запрет и трансгрессия, как инь и ян, невозможны друг без друга. «Если запрет познается иначе, чем со страхом, — говорит Батай, — то его противоположностью перестает быть желание, его глубинный смысл». Запрет рождает страх, а страх учреждает желание, делая запрещенный объект привлекательным и опасным. Батай настойчиво говорит о психологии нарушения запрета, связывая запрет с препятствием, а его низвержение — с чем-то притягательным. «Страх (ужас), — пишет Батай, — вовсе не указывает на настоящее решение. Напротив, он побуждает переступать через пределы… испытываемый нами ужас обозначает эксцесс, которого мы должны достичь и которого не смогли бы достичь, если бы не изначальный ужас». Страх должен быть преодолен. На этом, по мнению Батая, строится любая религия, даже та, которая, казалось бы, насыщена самыми жесткими запретами, например христианство или буддизм. Духовная жизнь в этих религиях «осмысляется как праздник, как трансгрессия, а не соблюдение закона. В христианстве и буддизме, — пишет Батай, — экстаз основан на преодолении ужаса». Тревога и страх, по мнению Батая, должны быть преодолены. Преодолены как «униженность».

Как трансгрессия нуждается в предварении и существовании запрета, так и запрет нуждается в трансгрессии. Момент трансгрессии позволяет ощутить тревогу, острый страх, без которых нет запрета, и пережить желание, которого нет без препятствующего ему страха. Трансгрессия — это то, что парадоксальным образом позволяет поддержать запрет, ибо в момент трансгрессии мы осознаем его как внутренний, но не просто подчиняемся ему. В момент трансгрессии играет чувственность, которую Батай называет религиозной. Эта чувственность выражается в сплетении желания и страха, удовольствия и тревоги, греха и наслаждения запретом. Трансгрессия позволяет насладиться запретом, испытать его сполна.

Окунаясь в мир трансгрессии, человек возвращается к «опасной свободе», но не как зверь — к неупорядоченности, а как человек — в мир «организованной неупорядоченности». Высвобожденная ярость не говорит о возврате в природный мир, ибо она предварена и опосредована страхом. Преодоление запретов позволяет пережить непрерывность бытия — удовлетворить неизбывной тоске человека. Этот мир нераздельности запрета и трансгрессии Батай называет сакральным миром, или религией, который переживается амбивалентно. «Запрет, — скажет Батай, — отталкивает, но зачарованность ведет к трансгрессии». В отличие от предыдущего способа рассуждения Батая, амбивалентность сакрального в данном случае является не следствием появления посредствующего звена — отвращения, — но зеркальным отражением изначально амбивалентного отношения к ярости, ибо страх рождает запрет, а зачарованность — трансгрессию.

Неясность позиции Батая кроется в самом начале его рассуждений, в вопросе о природе страха. Батай склонен к эволюционному взгляду на генезис человека. Поэтому становится не понятно, как вдруг в единой природе, отданной мощному потоку рождений и смертей, возникает разрыв, в котором помещается страх. Отчего животное не испытывает этот страх, а существо, которое нарекли человеком, вдруг ему оказалось подвержено? Сбивчивы и сами рассуждения Батая, когда он прибегает к двусмысленной логике: с одной стороны, человек испытывает страх и порождает мир запретов, с другой — Батай говорит о страхе задним числом по отношению к человеку, уже обремененному сознанием и трудовой деятельностью. Так, он пишет: «Состояние тревоги, ставшее основанием для запрета, выражало отказ — отстранение первобытных людей от слепого движения жизни, — и тут же продолжает: — первобытным людям, чье сознание было разбужено трудом, было не по себе от головокружительного движения вперед… Смерти и головокружительному воспроизводству они противопоставили отказ — запреты».

Батай отдельно разъясняет природу тошноты и отвращения, «которые образуют нас как собственно людей». Отвращение — это надлом в природе, что-то неестественное, не отсылающее к объективному, «субъективное». В человеческой сфере образовалась «общая область отходов, гниения и сексуальности», в том числе смерть, что-то неосязаемое, что повергает нас в обморочное состояние: «Эти подвижные, — говорит Батай, — зловонно-тепловатые, ужасные на вид вещества, где бурлит жизнь, где кишат яйца, зародыши и черви, вызывает у нас резкие реакции, которые мы называем тошнотой, отвращением, омерзением. Помимо грядущего уничтожения, которое полностью раздавит мое существо — меня, надеющегося пребыть еще, чей смысл не в бытии, а в ожидании бытия (как будто я есмь не присутствие, которым являюсь, но будущее, которого ожидаю, но не являюсь им), смерть возвестит о моем возвращении в загнивание жизни». Смерть, гниение, выделения — это то, что нарушает мое ожидание, превращает его в ничто. Но как объяснить этот природный разрыв, в котором вдруг поместился человек-ожидание, испытывающий неестественное отвращение? Отвечая на этот вопрос, Батай прибегает к фрейдовскому способу рассуждений. Эта «странная чувственная аберрация, что зовется отвращением», является наследством от наших родителей. Отвращение — это то, чего нет в естественной природе, то, чему когда-то научили нас родители, и то, чему мы насильно учим наших детей. Отвращение, пишет Батай, «передалось нам, словно заразная болезнь, со времен самых первых людей, через бесчисленные поколения детей, которых бранят родители». Но логике «Эдипа» всегда противостоит логика «Антиэдипа», ибо первая никогда не сможет ответить на вопрос о начале, ведь у первых людей родителей не было. Кроме того, эта логика чревата социальным дискурсом, упраздняющим антропологический феномен, который осуществляется самоучреждением. Даже если принять рассуждения Батая, они по-прежнему не могут объяснить страх перед объектами тотемов.

Не ясна и тоска, и завороженность миром ярости. Батай апеллирует к желанию непрерывности бытия. Но как мыслить это желание? Как ностальгию? Откуда в человеке эта ностальгия? Чтобы говорить о тоске, нужно предположить, что изначально человек пребывает в непрерывности, а затем в мире труда утрачивает ее. Батай упоминает о тоске человека по «утраченной непрерывности», о «неискоренимом чувстве», которое «говорит нам, что в ней заключена сущность бытия». Однако весь животный мир, в том числе человека, Батай мыслит как состоящий из дискретных существ, отчего-то приписывая даже «наипростейшему существу… ощущение своих пределов». Каким образом тогда в дискретном существе зародилось это острое желание преодолеть дискретность? Что заставило его преодолеть простую сексуальность в эротике? Почему у других существ не возникает такой потребности? Сами по себе завороженность и зачарованность говорят о паузе, остановке в удовлетворении непосредственного влечения. Но как в мире вдруг стало возможно такое замирание?

В рассуждениях Батая содержится смысловая тавтология. Для него страх рождает страх. Страх рождает запрет, а запрет рождает страх. Второе умозаключение нужно Батаю для того, чтобы психологизировать рождение человеческого мира. Запрет, рождая страх, делает объект запрета привлекательным. И эта привлекательность оказывается более мощной, нежели естественная, ибо осложнена запретом и связанной с его преодолением опасностью. Человек у Батая рождается любопытством и его удовлетворением. Интересно, что Батай делает в своих рассуждениях шаг в сторону, называя однажды страх унижением. Как если бы ему грезилось о сверхчеловеке, в сакральном мире трансгрессии преодолевающем свою ущербность.

Логике запретного, смысл которой удачно сформулировал Дени де Ружмон во фразе: «Счастливая любовь не имеет истории», следует и Роже Кайуа.

3.3.3. Р. Кайуа: влечение бабочки к огню

Сакральная сила одновременно отталкивает и соблазняет. Она «запретна и опасна, и этого, — говорит Кайуа, — вполне достаточно, чтобы возникло желание приблизиться к ней… На ум, — продолжает Кайуа, — приходит бабочка, которая не может не лететь на пламя, в котором сгорает». Интересно, что в качестве примера Кайуа приводит то же высказывание Лютера, что и Отто, и аналогичным образом его трактует. Человек влеком к сакральному, как бабочка или ребенок — к огню.

Ростова Н.Н. Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека. Монография

Ростова Н.Н. Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека. Монография

В книге впервые в научной литературе понятие «сакральное» рассмотрено как вид дискурса, сложившегося под влиянием научного бума на рубеже XIX‒XX вв. и плотно вошедшего в интеллектуальное поле современности. Автор показывает скрытые смыслы, онтологию и антропологию, присущие этому дискурсу. Вопреки обыденному восприятию термина, сакральное оказывается не тем, что указывает на присутствие Бога, но, напротив, тем, что требует отсутствия Бога, его «смерти». Через идею смерти Бога автор показывает связь философии сакрального с концепцией смерти человека и идеей постчеловека. Концепт сакрального позволяет выявить ментальный разрыв между русской и европейской культурными традициями. В отличие от европейской философской традиции, которая для описания человека использует концепт сакрального, русская традиция, напротив, строит философию человека, основываясь на идее присутствия Бога. В духе русской традиции в книге предложен проект философской антропологии под названием «человек литургический».<br /> Книга предназначена всем, кто интересуется проблемами философии, религии и культуры.

Внимание! Авторские права на книгу "Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека. Монография" (Ростова Н.Н.) охраняются законодательством!