Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека. Монография

Ростова Н.Н.

Возрастное ограничение: 0+ Жанр: Философия Издательство: Проспект Дата размещения: 16.03.2017 ISBN: 9785392219667 Язык: Объем текста: 618 стр. Формат: epub

Оглавление

Предисловие

Часть I. Деконструкция сакрального. Глава 1. Что значит сакральное?

Глава 2. Структура дискурса философии сакрального

Глава 3. Опознание в философии сакрального идеи смерти Бога

Глава 4. Идея смерти Бога в современной философии

Глава 5. О «смерти Бога» в русской традиции

Глава 6. От «смерти Бога» к «смерти человека»

Глава 7. Культурные параллели

Резюме

Часть II. Антропология формы. Глава 1. Хаос и форма в структуре субъективности

Глава 2. Антропологический минимум

Глава 3. Человек литургический

Заключение

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Часть II.
Антропология формы

Глава 1. Хаос и форма в структуре субъективности

Постоянство личности сохраняется посредством ладно сидящих костюмов, которые при условии высокого качества ткани носятся десять лет.

Готфрид Бенн. «Фрагменты»

Вот фигура человека. Человек встал. Человек пошел. Человек оглянулся. Мы видим его лицо. Что мы можем сказать о человеке? Ничего.

Человек встал перед зеркалом. Человек смотрит на свой силуэт. Что он видит? Что на него глядит «черный человек». Что такое «черный человек»? «Черный человек» — это то, что ускользает от взгляда внешнего, то непостижимое, которое оказывается непостижимостью для самого себя. Русская пословица говорит: чужая душа — потемки. Бунин добавляет: нет, своя куда темнее.

Что человек может сказать о себе? Он может сказать о «черном человеке». Но как высказать эту истину? На каком языке? Не будет ли высказывание о человеке приближено к художеству, например к автопортрету Анатолия Зверева, на котором изображено не лицо, но сморщенное яблоко? Или к обреченному на незавершенность портрету Уильяма Блэйка, выполненному Фрэнсисом Бэконом? На портретах и автопортретах Шиле мы обнаруживаем вместо лица до гангрены разросшийся зоб. Имеет ли этот зоб адекватный терминологический перевод?

У П. Флоренского есть образ медузы: медуза необычайно красива и привлекательна в воде, она блестит и переливается в море, словно дивный цветок, но стоит ее достать и положить на камень, и она тотчас сделается слизью. Флоренский хочет сказать этим, что есть вещи, которые возможны лишь в своей стихии, как медуза, сон, улыбка, душа. Стоит изъять их оттуда, и они перестают быть тем, чем они были, и разговор о них делается бессмысленным. Это вовсе не значит, что их нет, это значит то, что они постигаются лишь тем, что подобным им, как круг меряется кругом, но никогда — многоугольником. Подобно тому и разговор о человеке возможен лишь в его собственном контексте, а не посредством внеположенных ему терминов, иначе мы будем иметь дело со «слизью», то есть с чуждыми ему объективациями.

Наука, предпочитая объективирующий стиль мышления, говорит о человеке как о биосоциальном существе. Современная аналитическая философия, претендующая на научность, пытается объяснить сознание человека в терминах нейронов. Объективирующее мышление представляет человека как производное целого — мира или социума, — стирая специфику феномена человек. Оно описывает человека внешними по отношению к нему терминами. Но метафизическое выворачивание человека плодотворнее поверхностного взгляда на него, а потому строгая научность не может быть претензией философской антропологии. Философская антропология пытается выстроить дискурс, позволяющий говорить о необъективируемом человека. О необъективируемом человека возможно говорить лишь при условии допущения свободы человека. Поэтому философская антропология рассматривает человека не как элемент популяции, подобно биологии, и не как элемент социума, подобно социальным наукам, но как, по определению Н. Бердяева, духовное существо. Что значит духовное существо? Представление о духе позволяет говорить о том, что человек не детерминирован извне, но является причиной самого себя. Принадлежность человека к иному способу существования фиксируется в таких философских понятиях, как трансцендентность, эксцентричность, экзистенция, сознание, абсурд, воображение, идеальное, субъективное и др., но все они вращаются вокруг понятия свободы. Однако как именно понимать свободу и что можно сказать об этой ни к чему не сводимой субъективности человека?

§ 1. Антропологическое понимание свободы

«Свобода» — одно из самых бессодержательных слов в языке, ибо терпит любые интерпретации. Свобода может рассматриваться как ценность, например у экзистенциалистов, ибо именно она обеспечивает возможность человека нести ответственность. Но может, напротив, представлять собой негативную категорию, как, например, у В. Розанова, который скажет, что «все лучше свободы, «кой-что» лучше свободы, хуже «свободы» вообще ничего нет, и она нужна хулигану, лоботрясу и сутенеру», ибо свобода есть пустота и незанятость.

Свобода чаще всего рассматривается в паре с понятиями «необходимость» и «выбор». Если исходить из понятия необходимости, то свободой окажется осознанная необходимость (стоицизм, Спиноза, Лейбниц, Гегель). Такое понимание свободы хорошо иллюстрирует стоическое правило, согласно которому покорного судьба ведет, а непокорного тащит. Марк Аврелий советовал, лаская ребенка, приговаривать: «Умрет, может быть, завтра». На возражение, что это дурной знак, он отвечал: «Ничуть не дурной, раз обозначает одно из дел природы. Или когда злак пожинают, тоже знак дурной?» Здоровое разумение, как и здоровый глаз, должно быть готовым видеть все, что происходит. Желать видеть только здоровых, умных и красивых детей — все равно что глазу требовать видеть только зеленое. Спиноза говорил, что нужно не плакать или смеяться, но понимать. Гегель считал, что муж, в отличие от юноши, — это тот, кто понял, что мир существует самостоятельно и в основном закончен, важно не преобразовывать его, а принять его условия.

Более тонкое понимание соотношения свободы и необходимости можно найти у Мамардашвили, который полагает, что свободно человек делает то, что иначе сделать нельзя. Свобода — это не тень необходимости, не отношение к тому, что необходимо, но сама по себе есть необходимость, это требование, которое нельзя не удовлетворить, если мы хотим, чтобы что-то было. Например, любовь, творчество, Бог, эмоция.

Соотношение понятий свободы и выбора не столь очевидно. Во-первых, важно решить вопрос о том, что первично — свобода или выбор? Человек выбирает и потому свободен или, наоборот, он свободен и потому выбирает? В первом случае свобода оказывается результатом выбора. Пример второго случая можно найти в античной Греции. Свободный грек мог выбирать, как ему жить, а раб — нет. Для обозначения их деятельности использовались разные слова. По отношению к свободному человеку деятельность рассматривалась как творчество, по отношению к рабу — как исполнение программы. Однако сама ситуация выбора уже накладывает запрет на свободу, ибо детерминирует ее. Свобода оказывается обусловленной тем, что заранее дано выбором.

Во-вторых, свободу и выбор легко помыслить вне зависимости друг от друга. Например, возможна ситуация, когда выбора нет, но ты свободен, как в случае с Эпикуром, который говорил о том, что человек может быть свободен и на костре, и на кресте. Или можно представить обратную ситуацию, когда выбор есть, а свободы нет, например ее мы иногда наблюдаем на выборах президента страны.

Для того чтобы ввести понятие антропологической свободы, следует отказаться от корреляций с понятиями «выбор» и «необходимость» и использовать слово «внутренняя» для уточнения значения слова «свобода». Необходимость вписывает человека в разряд вещей этого мира, тем самым отрицая саму возможность свободы. Свобода здесь фиксируется в отношении к наличному порядку. Можно было бы такую свободу назвать внутренней. Однако внутренняя свобода, то есть свобода вообще, есть нечто иное. В слове «внутренняя» не кроется тот факт, что есть внешний мир, есть зависимости, которые обусловливают такую свободу и не позволяют говорить о внешней свободе. Слово «внутренняя», напротив, указывает на разрыв между человеком и миром. Внутренней свободе не противостоит внешняя. Свобода — это то, что находится вне реальности, там, где механизмы наличного не работают, в этом смысле она нереальна и невозможна, для нее нет места. Вот это ее основное качество, неимение места в реальности, заключено в слове «внутренняя». Свобода — это то, что позволяет не принять реальность, но претворить ее или сотворить ее. Например, в этом заключается разница между стоической традицией и христианской. Стоики формируют идеал морального существа без бога. Лишая человека бога, делая богов сопутствующими элементами мироустройства, они лишают человека свободы. Христиане открывают человеку перспективу, из которой он может выстраивать свой взгляд на мир, заставляя мир сообразовываться с его понятиями. Христианство индивидуальную душу возвышает до идеи бессмертия, достижение которого есть нечто принципиально иное, чем наличная жизнь человека. Идея бессмертия — это то, чем выстраивается земная жизнь, чему она сообразовывается. Стоики отводят душе временное существование, конец которому кладет смерть и законы мирового круговращения, согласно которым все смешается и вновь родится. В основе христианства лежит пафос радикальной перемены мира, что отражается, например, в понятии обожения или в идее Церкви. Для стоиков мир разумен и прекрасен таков, какой он есть. И таким он и должен пребывать вовек. Болезни, смерть, равно как и сама по себе отвратительная сморщенная морда льва, — все это сопутствующие моменты мироустройства. Нечто вроде дефектов творения. Как скажет Хрисипп, голова составлена из тончайших косточек, но попутно она получилась ломкой. Для верного взгляда на вещи нужно исходить из стратегии, из целостного взгляда. И тогда зло, несчастья и отвратительные вещи предстанут в верном свете. Грешники в этом мире — столь же естественное явление, как сок от смоквы. Как скажет Марк Аврелий, «кто не хочет, чтобы дурной погрешал, похож на того, кто не хочет, чтобы давала сок смоква на смоковнице, чтобы младенцы не ревели, не ржал конь, и прочие неизбежности». Христианство же уповает на то, что человек по Образу, данному ему Богом, напишет то, что замыслено в нем по Подобию. Стратегия стоицизма заключается в том, чтобы человек приспособился к миру. Стратегия христианства — в том, чтобы мир приспособить к себе. Это «себе» заключено не в представлении о хрупком «я», человеческом разуме, а в божественной реальности, которую человек может противопоставить миру наличному. Стоику нечего противопоставить миру. Стоицизм взывает к тому, чтобы жить согласно общей природе, то есть слиться с миром. Постулируя общую природу, общий разум для мира и человека, стоицизм не оставляет места разрыву, который является условием свободы.

Пример явленной свободы можно увидеть в фигуре Сократа, которого не кости и жилы, а представления о справедливости заставили прийти в тюрьму и принять наказание, назначенное ему государством. О пути навстречу свободе рассказывает Камю в пьесе «Калигула». Как трудно становиться человеком, — воскликнет на этом пути Калигула. Встретиться со своей свободой — значит стать человеком. Что такое свобода? Камю ответит: невозможное. Но как помыслить это невозможное? Калигула — правитель, у него есть все, у него есть деньги, власть и любимая женщина. Но возлюбленная умирает, и это событие заставляет Калигулу впервые осознать свое бессилие. «Для чего мне это неслыханное могущество, — скажет он, — если я не могу изменить миропорядка, если я не могу сделать так, чтобы солнце садилось на востоке, чтобы страдание исчезло и люди больше не умирали?» Почувствовав себя прижатым к стене, Калигула решает установить царство, в котором будет править невозможное. Что такое невозможное? Например, луна. Своего друга Геликона он просит достать ему луну. Или смех под пыткой. Или совокупление с женами своих патрициев. Или награждение орденом за посещение публичного дома и казнь за отказ это сделать. Проблема Калигулы заключается в том, что, объявляя царство невозможного, он продолжает жить в мире возможностей. Свою свободу он по-прежнему ищет, перебирая возможности этого мира. Сознание бессмысленности мира не приводит его к тому, чтобы сломать логику мира. Калигула весь обращен к миру и в мире ищет себя. Свою свободу он мыслит как свободу за счет других: «Свободны всегда за чей-то счет», — говорит он, объявляя голод в государстве. То, что Калигула называет невозможным, есть не что иное, как возможное, взятое в превосходной степени. И лишь в финале пьесы Камю дает разгадку. Калигула сидит перед зеркалом и, глядя на свое отражение, кричит: «Я пошел не той дорогой, она никуда не ведет. Моя свобода — ложная». Или в другом переводе: «Это не та свобода!» Зеркало — это то, с чего начинается свобода. В мире возможностей ты всегда прижат к стене. Там нет свободы. В мире своего отражения открывается царство невозможного.

Свобода как невозможное, внутренняя свобода заставляет отказаться от категорий «свобода от» и «свобода для». Негативный и позитивный подходы опредмечивают свободу, помещая ее в горизонт возможностей. То, от чего человек свободен, неотличимо принципиальным образом от того, что в этом освобождении открывается. То, для чего человек свободен, предполагает нечто, по отношению к чему человек может быть не свободен. Свобода — не избирательная категория. Свобода — это абсолютный принцип. Она либо есть, либо ее нет. Ее не может быть наполовину. Как не может быть полулюбви, полустраха, полудобра или полуверы.

Наиболее радикальные представления о свободе принадлежат в европейской традиции Канту, в русской традиции — Достоевскому, Бердяеву и Франку. Чем они радикальны? Тем, что в них свобода представлена как нечто, отличное от истины. Свобода лишена вложенного упорядочивающего начала. Как скажет Бердяев, есть две свободы, и их нужно различать. Есть свобода как истина, и есть свобода первичная, та, которой истину принимают. Он пишет: «Есть две свободы. Есть свобода первая, иррациональная, свобода выбора добра и зла, свобода как путь, свобода, которая завоевывает, свобода, которой принимают Истину и Бога. Это и есть свобода, как индетерминизм, как безосновность. Есть вторая свобода, свобода разумная, свобода в истине и добре, свобода как цель и высшее достижение, свобода в Боге и от Бога полученная». Свобода в истине не то же, что свобода как первичная безосновность. Заданная истина уже лишает свободы, а потому безосновность оказывается более фундаментальной.

Франк также выделяет две свободы — свободу как произвол, возможность чего угодно, готовность ко всему и свободу как определенность изнутри. Существо первой состоит в «безосновной спонтанности», существо второй — в активности самоосуществления и самоопределения. Человек — это прежде всего непроизвольные, бесконтрольные хотенья. Они есть, как скажет Франк, «выражение стихийного динамизма нашей душевной жизни, то есть потенциальности как общего ее свойства». Стихийный динамизм человеческого существа опасен тем, что лишен каких бы то ни было ограничений. Спонтанные человеческие хотенья безграничны, ибо, в отличие от животных, чей жизненный динамизм очерчен задачей сохранения жизни и психофизиологическим фактором, человек — существо духовное, а жизнь духовная бесконечна. Непроизвольные хотения человека не ограничены естественными потребностями как природного существа, а потому «способны безгранично разрастаться». Вторая свобода обретается в укорененности в Боге.

Достоевского интересует своеволие, своя воля. Например, Кириллов — человек своеволия. Своеволие — это то, что противостоит воле Бога. Однако эти две воли не стоит рассматривать как антитезу. Своеволие можно помыслить как первичное условие, саму возможность принятия воли Бога. Для того чтобы вместить волю Бога, нужно прежде иметь свою волю как возможность. Как скажет Достоевский, атеиста и верующего разделяет всего один шаг. Или человек из подполья. Человек из подполья — это человек произвола, каприза, собственного хотенья. Это человек до Бога, до целей, до ценностей. Герой подполья — человек хаоса собственных желаний.

Кант определяет свободу как трансцендентальную, то есть не зависимую от всего эмпирического. Он исходит из понятия спонтанности. Свобода — это чистая спонтанность, способность начинать новый ряд явлений. Видение «темной стороны свободы» как произвола и раскованности в противоположность ее светлой стороне как самоукорененности в необходимом встречается и у Хайдеггера, однако он не делает акцента на этой темной стороне.

Ростова Н.Н. Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека. Монография

Ростова Н.Н. Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека. Монография

В книге впервые в научной литературе понятие «сакральное» рассмотрено как вид дискурса, сложившегося под влиянием научного бума на рубеже XIX‒XX вв. и плотно вошедшего в интеллектуальное поле современности. Автор показывает скрытые смыслы, онтологию и антропологию, присущие этому дискурсу. Вопреки обыденному восприятию термина, сакральное оказывается не тем, что указывает на присутствие Бога, но, напротив, тем, что требует отсутствия Бога, его «смерти». Через идею смерти Бога автор показывает связь философии сакрального с концепцией смерти человека и идеей постчеловека. Концепт сакрального позволяет выявить ментальный разрыв между русской и европейской культурными традициями. В отличие от европейской философской традиции, которая для описания человека использует концепт сакрального, русская традиция, напротив, строит философию человека, основываясь на идее присутствия Бога. В духе русской традиции в книге предложен проект философской антропологии под названием «человек литургический».<br /> Книга предназначена всем, кто интересуется проблемами философии, религии и культуры.

Внимание! Авторские права на книгу "Изгнание Бога. Проблема сакрального в философии человека. Монография" (Ростова Н.Н.) охраняются законодательством!