|
|
ОглавлениеII. Философия бытия (онтология) III. Философия познания (гносеология) V. Философия ценностей (аксиология) VI. Философия истории (историология) VII. Философия символических форм (симвология) VIII. Философия человека (антропология) Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгуVIII. Философия человека (антропология)Философская антропология – фундаментальное учение о гуманитарной сущности, назначении человека и человечества. 8.1. АнтропосфераНаиболее кратким, емким из близлежащих определений антропосферы как компактной в себе организованной реальности будет «позитивная естественность существования во всем своем богатстве, внутренней связности, дифференцированности». Взятая в ракурсе «онтология», антропосфера предстает как разветвленный корпус феноменов «экзистенциальной синкретичности», специфицируемой на «бытие с», «бытие к», «бытие при». Взятая в ракурсе «гносеология», антропосфера предстает как в высшей степени оригинальный симбиоз законсервированной архаики и активно влияющего модерна. Для содержательного развития этих предварительных, по необходимости худосочных, утверждений, приступая к теоретическому развертыванию антропологического проекта, оттолкнемся от структурного разреза предмета. В пределах привычных философских диспозиций онтология сосредоточена на анализе оппозиции «одушевленное – неодушевленное»; гносеология поглощена изучением «субъект-объектной» оппозиции; антропология замкнута на отслеживании перипетий «субъект–субъектной» оппозиции во всех регистрах субъективности «Я – Я», «Я – ТЫ», «Я – МЫ», «Я – ОНИ». 8.1.1. Регистры субъективностиРегистры субъективности. Тематическая сфера антропологии – не отрешенные категориальные конструкции личности, а реально чувственный, мыслящий, волящий, общающийся человек во всех модусах конкретного самостоятельного самоустроения. Антропология анализирует человеческие жизненные явления в их позитивной целостности, полноте. В антропологии нет ни соматического, ни социального, ни культурного; имеется нечто единое вместе взятое в форме гуманитарного деятеля, который, не удовлетворяясь миром, изменяет его и себя в нем. Основные идеи антропологии вращаются не вокруг затасканной «деятельности», а вокруг куда более богатых объемных содержательных пластов, передаваемых понятийными образами «жизненная драма», «биография», «процесс поступков», дальновидно вводимых в наукооборот Грамши, Политцером, Сэвом. Действительный человек в стихии самоутверждения (а не какие-то там «значения» человека) – эпицентр антропологических рассмотрений. На них ex definitio не могут притязать ни физиология, ни психология, ни социология. Дело не столько в том, что жизнь полнее законов любых наук, сколько в том, что законы данных наук не достаточны, не годны для выражения «человеческих жизненных явлений». Аналогичное – по адресу правовых законов. Скажем: общественные установления запрещают работать то в пятницу (мусульманство), то в субботу (иудаизм). Ну а если поверх казусов и конвенций есть потребность вершить дела благие? Веления традиций, статей права отступают. Вопреки всем и всяческим регламентам жизнь неизбежно реализует «иной закон, противоборствующий закону ума моего». Способом рефлективного освоения естественного самотека спонтанейной человеческой жизни, где мы, принадлежа земле, желаем неба, пребывают методологический холизм (о котором тонко высказывали некогда немецкие романтики), синергизм, синкретизм, улавливающие «личный характер бытия», персональную ипостасность, какую даже гипотетически нельзя устранить из «живого сознания» в его отношении к миру. Целенаправленный поиск приспособленных к движению в антропной среде жизневосприимчивых понятий заставляет пересмотреть традиционный триединый образ реальности: соматическое – психическое – идеальное (объективно логическое). Онтология антропологии гораздо стереоскопичней. Отправной пункт антропологической риторики, ее выразительные рубежи и упоры составляют причастность и сопричастность позитивно человеческому. Долгосрочное достоинство подобного взгляда в конкордантности неувядающей формуле «человек – мера всего», которой сообщается специфическая редакция: мера именно личностного, а не публичного или объективно логического. Человек – мера в случае «публичного» – социально выхолощен. Человек – мера в случае «объективно логического» – эйдетически безличен. Налицо утрата персонального духа (действующего по свободному усмотрению), обложенного непреложно осязаемой надчеловечной реальностью и вследствие того неподлинного, падкого на заемное, заказное. Операция индивидуализации же дает искомый эффект: вытравляя наведенное, беря душу на мучительном изломе собственного выбора, она выдвигает на авансцену откровение – неотвратимый индивидуальный ответ на многосмысленные жизненные вопросы, которые «сами собою возникают в душе каждого» (Фет). Формами драматургических заострений всех тончайших движений по выработке судьбоносных ответов на жизнезначимые вопросы в широком диапазоне самоорганизации и мобилизации внутреннего универсума от миротворения до умиротворения выступают уровни потаенной сущности человека. Уровень «Я». В социологии «Я» – носитель функционально-ролевой частичности, сказывающейся в осознаваемой групповой принадлежности («социальная идентичность»). В психологии «Я» – носитель демонстративных модусов: модус непосредственности – «Я» как актуальное самопроявление; модус желательности – «Я» как установленное самопроявление; модус представленности – «Я» как маскированное самопроявление. В антропологии «Я» – субъективно целостный уникум, самотождественная самость, интегрально подлинное одноличие, противостоящее «иному» в одушевленном («другой») и неодушевленном (мир, бытие, сущее) планах. «Я» как интегральное автономное эго, нерасчлененное «психофизическое целое», «жизненная единица» нерационализируемо, концептуально нереконструируемо. Способ самозаявления такого рода «Я» – самоуглубление, самососредоточение, в тоске «по порыву о правде» (А. Белый) взыскующее самоопределения, саморазрешения. «Наше высшее решение, наше спасение, – утверждает Ортега, – состоит в том, чтобы найти свою самость, вернуться к согласию с собой, уяснить, каково наше искреннее отношение к каждой и любой вещи». Суть не в пресловутом самокопании, о котором Гердер высказывал: «Горе несчастному, который наслаждается жизнью, копаясь в глубинах своего существа», а в самообретении, задании и создании аутентичного пространства самости. Самопознание, самооткрытие, самораскрытие «Я», выявление того, что в нем подлинного, самобытного реализуется в самопостижении, локус которого – противопоставленное всеобщей коммуникации, обеспечивающее простор субъективного духа убежище, потаенное место, где никто не мешает. Есть вещи, которые делаются для чего-то, а есть вещи, которые делаются для самих себя, – напоминает Аристотель. Для самих себя – внутреннее продумывание как глубинная компенсация публичности, внешней ролевости, функциональности. Очень важно уточнить свое нахождение в общем потоке, для чего надо «не плыть по течению, а уметь задуматься... оглянуться, подвергнуть сомнению правильность принятого решения и опять искать, искать...». Последнему благоприятствует уединение, вдали «от мира суеты», склоняющее к рефлексии, самонаблюдению, самоосознанию. На этом основании противопоставляются гора и агора, келья и публичное место, пещера и казенный дом. Сокровенное, противостоя массовому, вызывает суд собственный, презирать который невозможно. Одержимая безостановочная катарсическая молитва и вдохновение, отправляемые «Я» без «срочной словесности» (Даль), в случае обнажения перед обществом обретают плоть исповедальных текстов. В данном жанре (дневники, исповеди, автобиографии, откровения, излияния, признания) активно пробовали себя Марк Аврелий, Августин, Монтень, Руссо, Кьеркегор, Герцен, Дали, Розанов, братья Гонкуры, А. Франк, Толстой, Шевченко, Башкирцева, Есенин, Никитенко, Крюденер, Витгенштейн, Чуковский, оставившие бесценные свидетельства персонального «на все времена». (Трагическую неотвратимость конфликта публичного и личностного в исповедальном прямолинейно снимал Розанов, откровенно высказываясь в пользу личностного: «Со временем литературная критика, – писал он, – вся сведется к разгадке личности автора... И вот в этот зрелый, августовский или сентябрьский период истории литературы, письма авторов, посмертно собранные и напечатанные, приобретут необычайный интерес, значительность и привлекательность».) Уровень «Ты». Акты конституирования «Я» чего бы то ни было – сугубая произвольность; от них невозможно перейти к бытию ни «иной», ни «собственной» потенциальности. «Я» как порождающая инстанция – бедно, пусто. «Человек, предоставленный самому себе, – заявляет Бердяев, – оставленный с самим собой и своим «человеческим», бессилен и немощен, ему не открывается истина, не раскрывается для него смысл бытия, не доступен ему разум вещей». Путь к «иному» мостится предметной дифференцировкой взаимодействия «Я» с «не-Я». В социальной плоскости это – коммуникация. «Отдельный, отъединенный человек, – замечает Фейербах, – как нечто обособленное не заключает человеческой сущности. Человеческая сущность налицо только в общении, в единстве человека с человеком». Подлинность человека выявляется, удостоверяется другим человеком; тихая обреченность, неполноценность, отщепенство, разорванность с миром, дно бесовства, бесцветная невменяемость ego преодолеваются контекстом завязывания мирового интереса в контактах с alterego. «Два человека, – настаивает Фейербах, – необходимы для образования человека – духовного в такой же мере как и физического. Общение человека с человеком есть первый принцип и критерий истинности и всеобщности». В ментальной плоскости это – аппрезентация. «Я» наращивает собственную потенциальность не вследствие саморазъедающего анализа, но вследствие прирастания «Ты» в приведениях его в соприсутствие. Богатстве «моего», следовательно, имеет источником огромный головокружительный ресурс отношений с «другим» в неизменно расширяющемся сообщественном опыте. Уровень «Мы». Нерв антропологического – межсубъективное взаимодействие, фундируемое равноправием его агентов. Однако же интенциональные горизонты, проступающие на срезах в обмене деятельностью «Я» с «Ты», чреваты заявлением «особого характера» субъективности. Вектор самости с установкой «не как все» привносит в коммуникацию элемент нерезонансности инстанций субъективного. Разносубъективность, следовательно, способна выказывать себя под углом зрения демонстрации преимуществ «Я» перед «Ты» и vice versa. Выхваченная лучом света полная картина отношения «Я» к «Ты» сводится к исходам: а) «Я» поглощает «Ты» – репрессивная затратность; б) «Ты» поглощает «Я» – репрессивная мучительность. Насильственная опека в коммуникационных конфигурациях «Я» и «Ты», говоря словами Вышеславцева, – принудительная спекуляция на понижение субъективности, представляет высшую и наиболее комичную форму глупости. От а) и б) выгодно отличается в) «Я» и «Ты», удостоверяя самозначимость, в опыте сопринадлежности, сродства, единства образуют «Мы». Экзистенциальный акт и мотивация образования «Мы» распадается на случаи: • непосредственное индивидуальное общение tet–a–tet, именуемое Umwelt; • анонимное, функционально опосредованное общение при отыгрывании социальных ролей –Mitwelt. Оба типа общения строго разнесены по локусам обмена деятельностью, выход за границы которых обусловливает гиперболизацию (фамильярность) либо десикацию (тоталитарная корпоративность) «Я». Уровень «Они». Ассоциативный модус субъективности, получаемый как оппозиция соучастной общности «Мы». «Они» выявляется и проявляется на сравнительной основе целеустремительных тенденций, а именно: где мотивации (а) «для того, чтобы» (цель) и (б) «потому, что» (обстоятельства) корректируются диалогическим отношением ипостасей, неслиянное единение личностей («Мы») заменяется контрагентным. В последнем основное – не допустить упирающуюся в неразрешимость бескомпромиссно стальную безотчетность, влекущую проживание жизни навыворот. Истребительные противопоставления «Я» – «Мы» и «Мы» – «Они» обрекают на бесцветно-невменяемые тупики эгоизма, когда то «Я», то «Мы» ничего не должны, свободны, делают, что хотят. Равнозначимость уровней субъектности указывает на характерный факт: отсутствие унитарной онтологии антропологии. В прямом и самом точном значении слова онтология антропологии – подвижна, текуча, полимерна. В зависимости от способа представленности, заявленности субъекта попеременно радикализуются мономы: «Я», «Ты»; биномы: «Я» – «Ты», «Мы» – «Они», «Я» – «Мы», «Ты» – «Мы», «Я» – «Они», «Ты» – «Они», «Мы» – «Они»; полиномы: многообразие диад, триад, тетрад и т. д. с разветвленной п-местной типологизацией ипостасей эго, альтер эго, общностей («Мы»), оппозиций («Они»); «Я» – «Ты» – «Он» (Флоренский), «Я» – «Ты» – «Мы» (Соловьев, Франк) и т. д. Заслуживает, следовательно, всяческой поддержки высказанная А.И. Уемовым, Ю.А. Урманцевым, В.И. Фалько перспективная идея многоместных классификаций антропной реальности. Системная онтология человеческого, жизненного фиксируется не плоскостными, линейными, а объемными образами с использованием голограмм, тетраграмм, пентаграмм, булевых решеток, мультиплетов и т. д. 8.1.2. Антропная хроногеометрияПорядки взаимного сосуществования и последовательного существования в антропологии выражены не физическими и социальными величинами, а человеческими значимостями – перманентно созидаемыми выразительными судьбическими формами. Романтика необозримой натуралистической человекоотстраненности антропологии чужда. Антропный смысл явлений не в вечном, этот смысл – в скоротечных жизненных хронотопах – мгновениях. Антропное пространство. В задании метрики пространства ра-дикализуются не интервалы между точками, а их гуманитарная наполненность, экзистенциальная напряженность, апокалиптический эффект, судьбоносность. В задании топологии пространства стандартным представлением множества X, между точками и подмножествами которого определено предельное отношение (отношение дистантной близости), поступаются. Антропные пространственные размерности (локусы) могут быть сколь угодно несопряженными – не имеющими окрестностей, соприкосновений, замыканий. Ключевыми метафорами здесь выступают понятия, отображающие внутрисубъектные доминанты, как-то: моральное терзание, гамлетовский жар, ледяное отчуждение, романтический надрыв, нравственный разлом, разрыв с миром, верность долгу и т. д., произрастающие на зафлаженном поле человеческой жизненной драмы. Антропное пространство, параметры которого имеют сентиментальный оттенок вывихов персональной судьбы, всегда неоднородно, неизотропно. В каждой точке его – трезвая ясность, уверенная определенность лица, несущего свой жизненный крест до конца. В каждом перемещении – векторизованное движение относительно привилегированной системы отсчета – мировой персональной линии (система витальных, социальных запросов), судьбы. Подобная ситуация, рассчитанная на ось характера, исключает введение регуляризации, осреднений, центрирует невынутый костяк персонального. Перед его твердым, упрямым достоинством отступает выхолащивающая способность изучающей субъективность гносеологии преодолевать сопротивление индивида. Гносеология выполняет бутафорский макет субъективного, подменяя его когито (Декарт), абстрактным сознанием (Кант), интеллигенцией (Фихте), мировым духом (Гегель), трансцендентальностью (марбуржцы). Перекрывающая же жесткую силу гносеологической обезличенности антропология выполняет автопортрет ввязанного в жизненный контекст частного участливого сознания. Антропология, следовательно, выносит вердикт субъективности за скобками гносеологических (и рассчитанных на них некачественных хроногеометрических) универсализаций. Антропное время. Бергсон различает во времени протяженность (le temps) и длительность (duree). Утрируя последнее, антропология идет дальше, погрязая в «длении». Без ложного пафоса антропология предает забвению «было», «будет»; фикс-пункт ее – «есть», «стоящее теперь», вечное настоящее – nunc stans. Как говорил Шопенгауэр: «В прошедшем не жил ни один человек (ср. Тютчев: «Былое – было ли когда?». – В.И.)», и в будущем ни один человек жить не будет; лишь настоящее – форма всей жизни». В отсчет времени китайцы клали «превратность» – дискретные участки тока событий. Антропология снабжает их фовическим образом спрессованного в мгновение времени. Она не знает «до» и «после», концентрируясь на непосредственном переживании представленной в мгновении-моменте полноты бытия. Наиболее глубокая антропологически ориентированная философия по этой причине моментализм. Вспомним Набокова: В этой жизни богатой узорами, Феноменология антропного мгновения–момента подвижна, гибка. Нужная картина задается оптически, непреложно осязаемым образом человеческой «чистой энергии», наполняющей воздух жизни напряженностью действия, насыщенностью событийностью, эмоциональной приподнятостью, интенсивностью тока, плотностью излучения чувств, сосредоточением, темпераментом, ритмикой самопроявлений, волевыми волнами, душевными импульсами, темпом, сменой духовных состояний, бурей, нетерпением страсти, выходом, расточеньем, напором, разрядом внутреннего вдохновенья. Сюжетообразующую роль «мгновенья», «мига», «момента» в экзистенции оттеняют модусы: • «вневременность». Сгустки сущего, несущие не «количество быта», в заряженность персонального. Такова единственная и исключительная причастность принадлежащему безвременью «счастью»; • «вечность». Вненаходимость человеческой мировой линии; «миг» как знак «вечности» в «близости». Скажем: С любимыми не расставайтесь, «Вневременность», «вечность» означают некий прерыв порядка последовательного существования через выход в однократной приверженности полноте бытия «вовне». Подобные неординарные самоценные, не определяемые всеобщим выходы неповторимы, однократны, незаурядны, не схватываемы каузальными, номологическими связями, не покрываемы необходимыми правилами. Сродни им: • «мимолетность». Преходящая вечность той же капли воды в игре ее отображений. Человек как «особенная действительность и специфическое содержание» (Гегель), неудовлетворенное раздражающим ум и достоинство квиетистским «мироздание терпит нас», самоутверждается в символическом миротворчестве, отбрасывающем тень в беспредельность, – Я не знаю мудрости, годной для других, • «обновление». Родословная человека высвечивается мгновениями пробуждения, первоцвета, всегда неожиданными самооткрытиями: «Как неожиданна собственная душа» – «Я вечно другой» (Бальмонт); • «утрата». Ценность жизни – в глазах умирающего. Идея времени проявлена здесь как исток «сожаления», связывающего солидарностью настоящее с прошлым. Утраченным живут раскаявшиеся, утрачиваемым обреченные; • «обреченность». Смерть сама по себе не несчастье, несчастье – ее приближение. Неизбежное ускользание «Я» – преходящие изменения с непреложным исходом – отнимает надежду, провоцирует вопль отчаяния по жизнезначимому, – используя фигуру Л. Андреева, – по солнцу, которого больше не увидеть, яблоне белый налив, которая кому–то даст плоды, тьме, которая хватит нас, милой жизни и жестокому прощанию с ней; • «безысходность». Чудовищная трагическая подмена человека плотской оболочкой в физиологическом угасании, отслаивании телесного от духовного. Чем больше занятий телом, тем глубже, страшнее одиночество души: утрачивается интерес к миру; неправомерности здоровья волнуют сильнее, чем события, получающие название вселенских. Соматическое отчуждение, когда жизнь выходит со зловещей бесшумностью, больной, все меньше принадлежа себе, переносится в историю болезни на страницы записей, обостряет решение о готовности принять неизбежное. Мгновенья подступающего спазма сводит немая гримаса: прошла жизнь – «и была она одною горькою обидой, в которой быстро гасли летучие огоньки любви и только холодную золу да пепел оставляли на душе» (Л. Андреев); • «смерть». Оборот «смерть не страшна» – дескать, пока мы есть, ее нет; когда она наступила, нас нет – указывает на отсутствие общезначимого опыта переживания смерти. Смерть как прерыв чувственности, отмена фейербаховского «sentio, ergosum», однако, не освобождает от горя утраты ближнего. Смерть как не потеря «чувства Я» (шизофрения), а потеря «Я» невыносима, катастрофична. Отчаяние при соприкосновении с ней – от безысходности необратимости. И это – абсолютно. Так что, даже если после смерти – рай, факт ухода «Я» некомпенсируем, трагедиен. Смерть объединяет людей. Объединяет своей грустной фатальной победой (как подчеркивал Сталин де Голлю: «В конечном итоге побеждает смерть»). С жесткой неуступчивой силой подобному обстоянию дел воспротивился Федоров, впервые в культуре утвердивший: не смерть единит людей – жизнь. Титанизм креативного разворачивания, представленный разрядами • дух: пересоздание сущего мечтой; • технология: преображение сущего инженерией; в случае Федорова и фактически располагается в первой плоскости. Пока неведомо, воплотится ли прокламированное Кузанцем инструментально возрожденческое всемогущее «все могу»: «Через саму по себе возможность обозначается триединый бог, чье имя – Всемогущий, или могу всякой потенции. У него все возможно и нет ничего невозможного». Как бы там ни было, однако, платформа экзистенциальной приоритетности жизни предпочтительней. В смерти человек обретает величие, «достигает завершенности» (Ремарк), но на короткое время. Взыскуемая нота никогда не получаемой завершенности собственного величия берется победительной неувядающей силой жизни. Классическая наука толкует пространство как вместилище, время как вечность. Неклассическая наука толкует пространство как множество координат, время как совокупность моментов в фиксированных системах отсчета. Наличие предельной скорости передачи взаимодействий согласно принципу СТО с=const навевает физически осмысленную трактовку причинения. Причинно связанными считаются события, входящие во времениподобный интервал dl2≤ (cdt)2. В соответствии с данным нестрогим неравенством в СТО формируется образ светового конуса, по которому на мировой линии произвольного события А обособливаются квадранты причинно-зависимых явлений. Параллельно в ОТО (в релятивистской космологии) допускается существование миров, взаимодействие с которыми невозможно, – разумеются так называемые полузамкнутые миры, или области Вселенной, состоящие из сферически симметричных частей фридмановского мира, окруженные пустотой. Прямые аналогии сказанному находятся в антропологии. Антропное пространство-время упаковано в хронотопы: бытие в «здесь–теперь», «вот-здесь» существование. Согласно такому углу зрения человеческая жизнь, уподобливаясь системе локальных событий, выступает неким подобием полузамкнутого мира. Проникнуть в пространственноподобные интервалы, равно как и в полузамкнутые миры, возможно через постулирование тахионов или неподвластных гравитации связывающих части Вселенной носителей информации. Проникнуть в обособленные антропные интервалы возможно расширением обмена деятельностью. Поскольку в основе деятельностного обмена символические ценности, идеалы, диспергирующие человеческий мир на локалы, постольку варьирование конфигураций локалов причинно обусловлено варьированием ценностей. Здесь возникают исходы: 1) непроницаемые миры («черные дыры» – когда сердце бездомно, душа одинока). Принципиальное отсутствие взаимодействия тел и душ ввиду радикальной дискордантности жизнеобразующих устоев; 2) полунепроницаемые миры. Налично отсутствующее, но потенциально возможное взаимодействие на почве толерантной культуры, достижения консенсуса; 3) проницаемые миры. Активно взаимодействующие, взаимно обогащающиеся в обмене деятельностью единицы субъективности. (1) исход – автаркизация собственных хронотопов – трагичен неизбывным, темным одиночеством. (2) исход – соответствует варианту полузамкнутых миров, которые реально разобщены, но в перспективе налаживают контакты за счет корректировки, распечатывания, расширения ценностных (идеало–символических) горизонтов. (3) исход – взаимообразно существующие общности на базе социальной, этнической, экзистенциальной универсальности (как говорил Фейербах: «Сообщество людей есть изначальный принцип... всеобщности»), оттеняющей фундаментальность полноценной жизни. 8.2. Антропологика«Проблемы важнее решений», – высказывал Бор. Похоже, мы подошли к точке осознания важности выработки решений. Существо дела заключается в том, чтобы, высказывая живое слово о живых, добиться выражения мотивной, целеустремительной, символико-смысловой природы человека. Традиционный арсенал науки со стандартной логической экипировкой для данной задачи никак не подходит. Сциентистская культура (традиционная наука со стандартной формально-логической организацией): • комбинирует законами, относящимися к родовым, а не к индивидуальным формам; • гипертрофирует механические (почему-то именуемые объективными) и девальвирует ценностно-целевые, мотивно-воплотительные каузальные связи. В качестве досадного резюме – концептуальное освоение «целесообразно-органического» проводилось за рубежами науки – в терминах то теоморфизма, то телеологизма. Пытаясь распространить научную парадигму на доктринацию целесообразно-органического, механистические схемы в докритический период философствования переносил сюда Кант. «Дайте мне материю, – заявлял он, – и я покажу вам, как можно создать гусеницу». Одной механистически истолкованной материи для этого, однако, оказывалось недостаточно. Не будем проявлять интереса к деталям, выскажемся принципиально: тема приобретает бесконечные осложнения при переходе от гусеницы к человеку. Попробуйте тематизировать, как возникают честные, чистые и как из них складываются подлые, лживые. Беспощадно-сухо, кабинетно-опрятно (формально-логически) рассудить это не получится. Камуфлет, следовательно, состоит в исходной порочности базового проекта – юстировать органическое неорганическим, целевое нецелевым, немеханическое механическим. Понимая сказанное не хуже других, собственно в критический период философствования Кант развивает трансцендентальную модель целеполагания, а именно: дабы интерпретировать объект природы как целесообразно организованный, надлежит интерпретировать его как организованный целесообразно. Смутное чувство беспочвенности такой смысловой коды сменяется убеждением ее неправомерности в створе лобового: целесообразность сама по себе как таковая – стать интеллекта или мира? Одно дело субъективно привносить целесообразное в толкование чего бы то ни было, иное дело – быть этого чего бы то ни было объективной данностью. Кант в духе платформы als ob принимает первую версию толкования целесообразного. Чем навлекает на себя суровую мощь гегелевской критики: «Органическое выказывает себя как нечто, что само себя сохраняет... но в этом бытии это наблюдающее (то есть кантово. – В.И.) сознание не узнает понятие цели, другими словами, не узнает того, что понятие цели существует не где–либо в рассудке, а именно здесь, и есть в качестве некоторой вещи». Итак, целесообразность – не принадлежность разума, привносящего нечто в толкование природы; она – атрибуция природы, выказывающей себя целесообразно в органике (универсум живого) и надорганике (универсум социального). Целесообразно-органическое, следовательно, должно быть расценено как объективно-сущее само по себе, а не als ob. По этой причине на поверку регулятивная трактовка целесообразного не глубока: никакой фантазии, никакого полета мечты не хватает для высвечивания целесообразного родословной способности суждения. Предметная атрибутика целесообразного обязывает доктринировать ее в терминах не провиденциалистских, не механицистских, не фикционалистских, но каких-то иных. Каких именно? Внимание! Авторские права на книгу "Философия. Учебник" ( Ильин В.В. ) охраняются законодательством! |
||||||||||||||||||||||
