Уход из жизни: социально-философский ракурс. Монография

Минеев В.В.

Возрастное ограничение: 12+ Жанр: Философия Издательство: Проспект Дата размещения: 20.01.2015 ISBN: 9785445875161 Язык: Объем текста: 249 стр. Формат: epub

Оглавление

От автора

Введение

Глава 1. Идеал естественной смерти

Глава 2. Прекращение существования: личный выбор и социальный институт

Глава 3. Диалектика рациональности и мифа в философско-танатологическом дискурсе

Заключение

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Глава 3.
Диалектика рациональности и мифа
в философско-танатологическом дискурсе

Тенденция объяснять несчастливость человека его тленностью наметилась еще в древнеегипетской и вавилонской литературе (О всё видавшем: 10). В Библии (Пс. 89:4—12; Еккл. 2:14—22; Иис. Сир. 41:1—4). В индуизме и в буддизме. Какие наслаждения от исполнения желаний могут быть в «этом круговороте жизни» (Майтри Уп., 1.3—4; Катха Уп., 1.1.26)? Как радоваться, видя смерть (Дхаммапада. 11:146—148; Маджджхима Никая. 3:19)? Будущая жизнь лучше, потому что вечна (Коран 87:17). Примеры трансформации страха жизни в страх смерти содержатся в «Книге Иова» (Иов 3:1—26) и в «Книге Экклесиаста» (Еккл. 6:1—7:1; 2:14—22). Жалобы на суетность (тягостность, тщетность) существования незаметно уступают место сожалению о его конечности и — как следствие — призыву наслаждаться жизнью (Еккл. 5:17; 11:8).

Как и почему страх перед жизнью трансформируется в страх ее потерять, в страх умереть (который, если вдуматься, сводится опять-таки к страху перед жизнью: к боязни боли, загробных мучений или «мрака», к заботе, связанной с завершением Пути, к беспокойству за судьбу покинутых близких)?

Страх смерти остается незаменимым орудием доминирования в руках и церкви, и психоаналитического сообщества, и врача, и промышленника, и политика. Да, пожалуй, и философа. По убеждению А. Дж. Левина, страх нагнетают родители, отрицающие жизненные импульсы ребенка, и общество, враждебное свободе [637. P. 275—281].

Согласно эталонной психоаналитической теории, сформулированной Грегори Зилбургом, «базисный страх смерти» всегда присутствует в психической жизни, просвечивает сквозь чувство опасности и сквозь пелену депрессии, прорывается в виде неврозов, фобий, симптомов шизофрении [200. P. 465—467]. «Постоянная трата психической энергии на дело сохранения жизни была бы невозможной, если бы не был постоянным и страх смерти. Сам термин «самосохранение» подразумевает борьбу против некоторой силы дезинтеграции; и аффективной стороной этого является страх, страх смерти» [200. P. 467]. В то же время, не будь страх вытеснен из сознания в область бессознательного, мы не могли бы нормально функционировать, не могли бы жить с чувством комфорта. Вытеснить не значит убрать и забыть о том, что и куда убрано. Вытеснить значит «держать крышку закрытой», но «внутренне» (inwardly) не ослаблять «бдительность» [200. P. 467]. Увы, даже столь ценное соображение не оправдывает синонимизации «аффективного выражения инстинкта самосохранения» со «страхом смерти». Негоже размахивать «вытеснением», как джокером.

По наблюдениям Бёнелла, умирающего осаждают «четыре категории страхов»: «религиозный страх», поддерживаемый верой в загробные наказания; страх боли; страх одиночества, разлуки, расставания с привычными вещами; «экзистенциальный страх» неизвестности или небытия [373. P. 147—148]. Роберт Неймейер дифференцирует семь «объективаций» страха: 1) само умирание, боль; 2) перспектива закончить дни в лечебнице, будучи прикованным к постели и неспособным контролировать ситуацию; 3) потеря достоинства; 4) небытие; 5) одиночество в период умирания, разлука с близкими; 6) медицинская аппаратура; 7) тщетность усилий, неисполненность истинных желаний, провал [471. P. 97—111].

В то время как Немейер и Бёнелл упоминают небытие в числе прочих «объектов», Амели Рорти проводит принципиальное различие между «страхом умирания» (в частности, умирания мучительного) и «страхом смерти», под которым понимает не «страх различных вредов», сопутствующих, как уходу из жизни, так и другим условиям, а исключительно страх небытия [767. P. 105]. То, чего человек боится, боясь «смерти», указывает на то, что он считает ценным в своей жизни. Не все боятся одного и того же. Рорти очерчивает пять довольно расплывчатых тем (передаем с купюрами): 1) необратимая потеря благ; 2) беззащитность близких; 3) бессмысленность проектов и подвигов (мир обойдется без меня); 4) отсутствие шанса ответить критикам, сказать последнее слово, исправить ошибки; 5) неизвестность, опасность, отчаяние [767. P. 103—105]. Но Рорти интересует только «страх смерти», он же «страх собственного несуществования».

По мнению Рорти, «страх смерти» иррационален, но функционален. Он корректирует траекторию жизни. Более того, как раз «иррациональностью»-то и обусловлена его функциональная значимость: он мобилизует мгновенно, до начала обдумывания [767. P. 106]. Танатософы военного поколения, например, Мёрфи, едва ли расслышали бы в слове «иррациональность» комплимент [838. P. 320]. Как уточняет Джеффри Мёрфи, рациональный, «благоразумный» (prudent) страх смерти отличается от нерационального тем, что, во-первых, побуждает нас внимательно относиться к жизни, нами ценимой; и, во-вторых, занимает положенное ему место, не отравляет нам существование [691. Р. 56]. Если страх неконструктивен, «неинструментален», то он и «нерационален». Хотя первоочередной целью философии является не утешение, а разумение (плоды же его не всегда сладки на вкус), люди черпают утешение из разных источников, в том числе, и из самого понимания неизбежности смерти. «Вселенная безлична и потому не добра. Неправда, что должно найтись... утешение для всякого горя. ... Но... любое редкостное утешение..., которое может быть извлечено из рационального понимания (в отличие от того, которое проистекает из... суеверного обскурантизма), по крайней мере, совместимо с человеческим достоинством и интеллектуальной честностью» [691. Р. 58].

С точки зрения Майкла Слота, поскольку страх — состояние вообще не когнитивное (а эмоциональное), и поскольку смерть — не объект опыта (а фактор планирования), то эпикурейскими методами ее не одолеть [800. Р. 80—101]. Рорти же к Эпикуру относится с симпатией, рекомендуя, правда, стоическое прочтение его философии. Эпикурейцы явно-де имели в виду «метафизический страх», иррациональный и дисфункциональный (но, конечно, не призывали нарушать правила техники безопасности). Победи его, и жизнь твоя станет рациональнее, спокойнее и счастливее. Много ли проку в увещаниях, если конфликт неразрешим? Если страх неизбежен и функционален? Рорти советует помнить о том, что власть наша над страхами небезгранична, но постараться внутренне «дистанцироваться» от них и таким образом минимизировать их разрушительный эффект [767. Р. 112—116]. «Вопрос не в том, перестать ли нам бояться смерти, а, скорее, в том, как относиться к своим иррациональным, но, вместе с тем, функциональным страхам» [767. Р. 103].

Тем не менее, почему «метафизическому» страху инстинкты, да фобии оказались более близкими родственниками, чем, скажем, рациональная тревога за любимых или опасение навсегда лишиться удовольствий?! Или чем предчувствие разлуки [643. P. 54]? Попытки психологизировать проблему (растворив ее в выяснении различий между страхами «рациональными» и «иррациональными», «интенциональными» и «пропозициональными», «генерализованными» и «специфическими») обречены.

Эпикур (как и стоики) не был рационалистом американской закалки, чутко реагирующим на малейшие сбои в движении вереницы восьмичасовых рабочих дней и заработанных долларов. Не сводил «всякую экономию к экономии времени» [69. Ч. 1. С. 117], поскольку не жаждал его «бесконечности» [33. С. 402. DL 10]. Он говорил о неразумности страха, а не о неразумности неразумного страха. Говорил об онтологической неразумности, а не о прагматической «нерациональности». Целью его философии была свобода от обольщения жизнью, а не субъективное ощущение свободы, которое объективно лишь повышало бы эффективность функционирования «автономного» индивида внутри системы (хотя система-то умеет ассимилировать любую философию). Умерить потребности, а не раздувать их до бесконечности. «...Смертность жизни станет для нас отрадна... оттого, что от нее отнимется жажда бессмертия» [ibid.].

Неадекватная интерпретация эпикурейской программы начинается с выпячивания «эпикурейского тезиса», на самом деле, известного еще софистам: «...Когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет» [ibid.]. Ни на минуту не следует забывать, где лежит центр тяжести учения! Эпикурейцы хотят сломить не страх смерти, а тревогу вообще, страсть, зависимость от капризов Фортуны, пагубную привязанность к радостям бытия, «смятения души» [ibid.].

«Большинство людей то бегут смерти как величайшего из зол, то жаждут ее как отдохновения от зол жизни. А мудрец не уклоняется от жизни и не боится не-жизни, потому что жизнь ему не мешает, а не-жизнь не кажется злом» [ibid.]. Очевидно, эпикурейцы сознавали, что привязанность к жизни является следствием страха смерти не в большей степени, чем страх смерти является следствием привязанности к жизни. Иррелевантность, неиспытуемость смерти — лишь один из аргументов против влюбленности в жизнь (и, похоже, не главный!). Мы слишком обожаем жизнь, поэтому пугаемся смерти. Ударение модулируется контекстом («Нет ничего страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни» [ibid.]). Скрупулезный анализ пресловутого «тезиса» (вернее, софизма Продика (Аксиох 369b-c)) затемняет общую, причем, объективно-космологическую, направленность эпикуреизма. Так, по предположению Фелдмэна, эпикурейцы не утверждали, будто уход одного человека не может опечалить другого [499. P. 130]. Сильверстайн готов приписать им «альтруистическое желание» жить ради других [798. P. 102]. Однако в том-то и дело, что мудрого не задевают никакие невзгоды («Умение хорошо жить и хорошо умереть — это одна и та же наука...» [33. С. 403]). Гибель друга не должна причинять боль (по совету Рорти, читаем Эпикура под стоическим углом зрения [33. C. 281. DL 7.1]). Ничего странного. О культурной относительности эмоциональных реакций пишут Вольфганг и Маргарет Штрёбе:

«В то время как на Западе отчаяние и депрессия, а также многие другие симптомы горя длятся месяцами и даже годами, в некоторых частях мира любое открытое проявление горя прекращается через некоторое количество дней, и налицо все свидетельства о том, что травма утраты преодолена за очень короткий промежуток времени» [819. P. 204].

Иной раз в «метафизических» теориях под «страхом» подразумевается абстрактная метафизическая функция, сохраняющая мало общего с одноименной эмоциональной реакцией; под «болью» — и ненависть, и сострадание; а под «горем» — нечто романтичное и эстетически притягательное. В психолого-психиатрических науках под горем (grief) понимается социокультурно обусловленное всепоглощающее чувство потери (loss), состояние ментальной и физической боли, испытываемой при осознании утраты [812. P. 136]. Посредством слова «утрата» (bereavement) фиксируется объективно-социологическое измерение потери, отражаются отношения в семье и в социуме (например, изменения статусов членов группы, экономические процессы, похоронные обряды), часто без упоминания о психическом состоянии понесших утрату [431. P. 213]. Джон Стэфэнсон артикулирует три фазы горя: 1) реакция (шок, плач, гнев, агрессия); 2) дезорганизация и реорганизация; 3) реориентация и выздоровление [812. P. 144—153]. Когда умерший занимает новое место в символическом мире человека, понесшего утрату, процесс адаптации завершается. Роберт Кавано дробит процесс на семь стадий: 1) шок и отрицание; 2) дезорганизация (растерянность); 3) переменчивые чувства; 4) вина; 5) одиночество; 6) облегчение (на первый план выходят светлые чувства); 7) восстановление [598. P. 107—124.). Горе может быть вызвано утратой вещи, человека или части себя самого. Смертью другого или мыслью о собственной смертности. Может следовать за утратой или предшествовать ей, быть успешным или безуспешным. Безуспешность вызывается задержкой в одной из фаз и проявляется в таких формах, как отрицание, мумификация, амбивалентность реакций, идентификация себя с умершим, псевдоразрешение (например, не преодолевшие травму родители проецируют образ умершего ребенка на детей-заместителей). Нормальная реакция ведет к выздоровлению, а морбидная — к психосоматическим расстройствам.

Субъективное переживание обусловлено не только биологически, но и социально. Общество предписывает своим членам норму скорби, норму оплакивания (mourning), то есть культивирует определенные, хотя и разнообразные, формы выражения и преодоления горя. Эти формы не ограничиваются соблюдением этикета. Они предполагают, как обучение навыкам поведения, так и воспитание чувств. Общество стремится воспитать в ребенке не жестокосердие или равнодушие, а способность направлять энергию горя в созидательное русло (скажем, на месть). Напрашивается нелегкий философско-методологический вопрос: верно ли утверждать, что мать, справляющаяся с утратой спокойно (и продуктивно), не испытывает горя или горюет меньше, чем мать, заплатившая за гибель дочери инфарктом?

Тяжело переживая утрату, Цицерон мог бы выглядеть бодро. Мог бы рвать на себе волосы, будучи индифферентным к случившемуся. Но мог бы он сохранять душевный комфорт и одновременно с этим испытывать горе? Ответ «да», очевидно, просто не имел бы смысла. Однако важно и другое. Невозмутимость, безразличие к смерти близкого может быть, как результатом недоработки педагогов, так и, наоборот, результатом решения нравственно-воспитательной задачи. Решения ее в эпикурейском духе. Или в стоическом: ни от жизни, ни от смерти — ни пользы, ни вреда [33. C. 277. DL 7.1]. Разрушив традиционные институты социализации горя и утраты, индустриальное общество не создало новых. Оно препятствует выходу чувств горюющего, подавляет проявления гнева и печали (чем провоцирует немотивированное насилие) но, вместе с тем, не устает обличать «равнодушие».

Подлинность душевного равновесия Цицерона, похоронившего дочь, не означает, что он не отдал бы за ее жизнь свою, будь у него такой шанс. И даже эпикуреец овладевает искусством самообладания не сразу. Горе излечивает. Не просто стихает подобно ветру, но избывает себя, толкая личность вперед. Оно помогает осознать объективно состоявшуюся утрату, мобилизовать силы, адаптироваться к ситуации, сплотиться с товарищами по несчастью. Способствует глубокому усвоению ценностей и духовному росту (учит состраданию, пробуждает рефлексию). С одной стороны, усиливает любовь к жизни. С другой, — убеждает в суетности существования, позволяет подготовиться к собственному концу. «На волос даже нельзя продлением жизни уменьшить длительность смерти...» [64. C. 122].

Вряд ли, заявляя, что смерть не есть зло, философы эллинистической эпохи совсем уж не имели в виду ни скорбь утраты, ни те мучения, что выпадают на долю самого умирающего. «...Не всякой боли следует избегать...» [33. С. 404]. Ведь только она откроет нам глубину наслаждения, только горе вылечит нас от «смятений души», от страха смерти. На благо смотрим, как на зло; на зло — как на благо [ibid.]. Узнай мы, что Эпикур, едва грянули первые приступы боли, поскорее вскрыл себе вены, мы не разочаровались бы ни в его философии, ни в нем самом. Верно, вспомнили бы вместе с А. Рорти, что речь-то как раз и шла о мужестве на краю бездны небытия. Не об устойчивости к пыткам. Репутация Эпикура была бы спасена. Тем не менее, болел (тяжело) он долго. Камни в почках. Чего ждал? («Но еще хуже тот, кто сказал: хорошо не родиться. Если ж родился — сойти поскорее в обитель аида. ...Почему он не уходит из жизни?» [33. С. 403]) Очевидно, «страх смерти», который нужно победить, касается не только небытия, но и прочих «объективаций» (см. выше) — боли, унижения, несправедливости, утрат, одиночества. Опять же, небоязнь небытия облегчает тяготы болезни [134. С. 214, 234]. Небытие, которым всё завершится, выступает предпосылкой рационального мышления и поведения индивида («А некоторые тогда и начинают жить, когда пора кончать...» [103. С. 65. Ер 23]). Ни к чему винить «страх смерти» во всех бедах, если, перестав вздрагивать при мысли о «собственном несуществовании», мы продолжаем, как ни в чем не бывало, бояться спазмов, темных переулков, укусов завистников (тем более, что вся эта «душевная боль» хуже телесной [33. С. 406. DL 10]). Иначе, в поведении Эпикура, презирающего смерть, можно было бы усмотреть желание подольше пожить (в неискренности подозревает античных властителей дум Люпер-Фой [656. Р. 270—275]).

Аналитики воспроизводят умозаключения Эпикура довольно бегло. Личность прекращает существование в момент смерти; тот, кто не существует, тот ничего не ощущает; следовательно, тот, кто умер, не испытывает страданий («...Всё и хорошее и дурное заключается в ощущении, а смерть есть лишение ощущений» [33. С. 402]). И, поскольку зло «заключается в» страдании, то несуществование не является злом для усопшего. Кому-то моя смерть навредит, но вот как она может быть чем-то плохим для меня самого? Фактически проблема аранжируется в стиле апории: как примирить выводы теории («Быть злом не может!») со здравым смыслом, с данными эмпирического опыта (Всякому ясно, что зло!»). Один и тот же дебют разыгрывают Люпер-Фой, атакующий «абсурдную» теорию с позиций здравого смысла [656. P. 270—272] и его оппонент неоэпикуреец Розенбаум [768. P. 300—304].

Минеев В.В. Уход из жизни: социально-философский ракурс. Монография

Минеев В.В. Уход из жизни: социально-философский ракурс. Монография

Предпринимается попытка установить существенную связь между казалось бы разнородными явлениями, касающимися ухода человека из жизни, и, таким образом, продвинуться – насколько возможно – от их описания к объяснению. В основание подхода положены представления о творческой природе человека и об общественно-исторической практике. В книге характеризуется современный этап эволюции философско-танатологической науки, преодолеваются некоторые стереотипы, устоявшиеся в танатологической литературе, переосмысливается идеал естественной смерти, раскрывается диалектика неприятия конечной перспективы существования и примирения с нею, развиваются представления о терминальном выборе личности, а также об общецивилизационном терминальном выборе, выступающем условием свободной истории человечества.<br /> Для философов, антропологов, историков, социологов, культурологов, психологов, деонтологов, танатологов, правоведов. Материал может быть использован при разработке учебных курсов.

Внимание! Авторские права на книгу "Уход из жизни: социально-философский ракурс. Монография" (Минеев В.В.) охраняются законодательством!