Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография

Минеев В.В.

Возрастное ограничение: 12+ Жанр: Философия Издательство: Проспект Дата размещения: 16.01.2015 ISBN: 9785445875178 Язык: Объем текста: 395 стр. Формат: epub

Оглавление

Введение

Глава 1. Смерть как социально-биологическое явление

Глава 2. Философские основания теории и практики планирования времени, места и способа ухода из жизни

Глава 3. Важнейшие тенденции репрезентации смерти в общественном и индивидуальном сознании

Глава 4. Разрыв и восстановление социальной целостности

Заключение

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Глава 4.
Разрыв и восстановление социальной целостности

§ 4.1. Горе и утрата в жизни человека и общества

Уход человека сопровождается нарушением социальной целостности, разрывом социальных отношений, а также последующим ее восстановлением, как на синхроническом уровне (реорганизация связей в группе, нарушенных вследствие утраты одного из членов), так и на диахроническом (сохранение преемственности поколений). Смерть влечет за собой разрыв отношений господства-подчинения и вместе с тем является их необходимой предпосылкой, выступает, с одной стороны, инструментом поддержания порядка, с другой, — фактором его изменения, условием истории (см. § 1.2). История сплетается из непрерывной череды актов ухода индивидов и процессов замещения (в соответствии с особенностями, присущими исторически сложившемуся способу умирания). Таким образом, как собственно момент разрыва целостности, так и — в особенности — последующее восстановление ее (в прежнем или в измененном качестве) оказываются на пересечении тенденции к стабилизации, к воспроизводству системы и тенденции к ее преобразованию, к эволюции, а значит, сопряжены с конфликтом интересов и, соответственно, с разрешением (в той или иной форме) этих конфликтов.

Поскольку критическое напряжение обычно возникает в отношениях, которые складываются между людьми, несущими утрату (тогда как конфликты, разделяющие уходящего и остающихся, получают разрешение как раз благодаря смене генераций), то нет ничего удивительного в том, что главным театром противоборства становится сфера постмортальных практик, включающая определенное обращение с телом и именем умершего, формы утилизации останков, социально одобренную норму оплакивания (горевания), похоронно-погребальный ритуал и горевально-поминальную (или, несколько шире, поминально-мемориальную) активность, а также работу разнообразных экономических, правовых, этико-нормативных механизмов гарантирующих исполнение воли усопшего, который непременно остается необходимой (хотя и косвенно представленной) стороной танаталистических отношений (ведь именно соблюдение интересов покойного или, по крайней мере, апелляция к этим интересам является важнейшим принципом, накладывающим ограничения на поведение живых, регулирующим ход разрешения конфликтов, служит козырем в игре).

Социальная система, с консервацией которой всегда связаны интересы тех или иных групп населения, противодействует свободным действиям людей, затронутых уходом одного из членов сообщества. Каналами нейтрализации активности людей, понесших утрату, каналами адаптации творческой энергии личности к нуждам системы (правящего класса), становится институционализация, а в современную эпоху — медикализация процесса горевания (горевать помогают чаще психиатры, чем психологи), причудливо сочетающаяся с консервацией элементов похоронно-погребальной обрядности (случайные осколки религиозной обрядности в действиях людей, не имеющих ни малейшего понятия о ее значении), с акцентированием значимости субъективно-психологического аспекта преодоления утраты в ущерб материально-действенному.

Центральным элементом постмортальных практик (то есть разнообразных видов активности, развертывающихся в социуме после смерти человека), вокруг которого организуются все остальные элементы, безусловно, является похоронно-погребальный ритуал. Он не только стягивает вокруг себя и отчасти поглощает второстепенные элементы (например, ингумацию, кремацию, оплакивание), но и дает старт последующим, по существу гораздо более важным постмортальным процессам, таким как наследование имущества и прав, производственное замещение, глубокая перестройка социальной структуры, выполнение заветов усопшего. На основании обобщения данных разнообразных источников конкретно-научного и научно-философского характера [342; 400; 412; 419; 428; 455; 472; 486; 537; 564; 579; 586; 688; 819; 903 и др.] выделим следующие функции похоронно-погребального ритуала, имеющие принципиальное методологическое и мировоззренческое значение:

1) публичное подтверждение факта состоявшейся смерти, признание факта членами малой и большой групп, не столько дающее формально-юридический старт постмортальной активности общества (распоряжение имуществом покойного, отмена прежних распоряжений), сколько обеспечивающее ей необходимую морально-психологическую поддержку;

2) выражение эмоциональных реакций на событие (горе, страх, вина, гнев, радость) и осуществление контроля над ними; снятие стресса в социополитически и социокультурно приемлемой форме (участие в похоронной процессии вместо участия в акциях насилия, мести и т.п.) или наоборот компенсация недостаточного уровня скорби;

3) текущая (то есть касающаяся непосредственно момента прощания с усопшим) и перспективная (то есть построенная на последующих значимых реминисценциях дня похорон) пространственная и темпоральная организация постмортальной стадии процесса ухода члена группы из жизни: локализация акций бурного выражения чувств и ограничение их сроков, установление начальной точки отсчета постепенного возвращения в нормальное состояние;

4) структурная реорганизация и реинтеграция группы: восстановление порядка в группе и уточнение места каждого ее члена, противодействие центробежным силам, сплочение перед лицом внешних (и внутренних) угроз, исполнение обязательств (помощь потерпевшим, ношение траура как знаковое проявление самоограничения в поведении); сверх того, реинтеграция малой группы (семьи) в состав большой группы, сплочение нации в целом (похороны известных людей);

5) этническая, религиозно-конфессиональная, сословно-классовая, национально-политическая самоидентификация группы и в то же время сигнал внешнему (возможно, враждебному) миру о продолжающейся борьбе;

6) собственно утилизация останков, получающая в рамках похоронно-погребального ритуала специфически человеческую, культурную форму выражения (фактически под данное определение подходит любой, в том числе, несанкционированный, акт ингумации (или кремации) останков; напомним также, что возраст первых погребений значительно превосходит возраст Homo sapiens);

7) ознакомление детей с реалией смертности, педагогическое, образовательно-воспитательное воздействие на подрастающее поколение, обещание сохранения устоев и почтительного отношения к умершим и в будущем;

8) окончательное признание ценности умершего для группы (при жизни, возможно, с нею конфликтовавшего); присоединение (вариант: подтверждение присоединения) ушедшего к обществу мертвых и одновременно возвращение его в общество живых в новом качестве и с новыми функциями;

9) установление неразрывной связи с историей, с природой, с богом; кроме того, действенное подтверждение связи настоящего с прошлым самим фактом традиционности ритуала;

10) выражение ценностей, ожиданий общества, прежде всего, выражение приверженности идеалу нескончаемой, всепроникающей «Жизни», то есть манифестация мифа;

11) множество частных функций (коммуникативная, символико-семиотическая, эстетическая).

Приведенные функции свидетельствуют о том, что похоронно-погребальный ритуал навязывается человеку социальной системой в качестве некоторой абсолютной ценности для живых и мертвых, в качестве обязательной функции, служит магистральным каналом подчинения (и самоподчинения), предотвращает возникновение непредсказуемых ситуаций, поддерживает иллюзию контроля над смертью (тогда как на деле рациональному контролю скорее препятствует), воплощает торжество мифа.

Иногда, как показывает Д. Мандельбаум, похороны становятся местом (санкционированным открыто или молчаливо) ссор и беспорядков [659. P. 213]. И всё же, вопреки мнению самих этнографов, психологов, описывающих ситуацию такого рода, в ней правомерно усматривать не дисфункцию ритуала, а специфическую разновидность структурной реинтеграции. Иногда ритуал служит преддверием мести, войны, агрессивных выпадов в адрес виновников смерти, но опять же подобные действия укладываются в традицию, навязываются человеку, едва ли могут расцениваться в качестве актов свободного волеизъявления.

Наиболее ярко консервативно-охранительная, политическая сущность всякого похоронно-погребального церемониала обнаруживается в таком древнейшем, в той или иной форме известном любому обществу феномене, как «королевские похороны» (строго говоря, сущность феномена остается той же самой, идет ли речь о собственно короле, о племенном вожде или о президенте демократического государства). Уход из жизни короля, воплощающего народ, его культуру, государственность, военную силу, здоровье, материальное и духовное благополучие, детопроизводительную силу, единство, традицию и множество иных сторон бытия, является исключительно важным драматическим событием, в котором принимает участие весь народ. Любое государство в какой-то степени персонифицируется в лице руководителя. «Даже в современных бюрократических системах похороны глав государства часто являются пышными и высокополитизированными событиями, а трупы становятся предметом национальных культов» [575. P. 134]. Значимость события очевидна. Прежде всего, оно фокусирует внимание на центральном элементе общественного устройства, политического (и вообще духовного) процесса, подобно ежедневной молитве напоминает гражданам о самом главном. Более того, проводы монарха справедливо считаются критическим моментом истории. И отнюдь не только потому, что широко отворяются врата в потусторонний мир и активизируются мистические силы мироздания, но и потому, что смена правителя остается наиболее благоприятным моментом для смены политического режима, для радикальных изменений социальной структуры. Вот почему для режима важно саму церемонию обратить в акт подтверждения преемственности власти, в показательный акт подчинения народа государству и традициям, в свидетельство торжества мифа.

Неотъемлемой частью похоронно-погребального ритуала является утилизация останков (попытки как-то отделить утилизацию от ритуала всегда встречали упорное сопротивление со стороны политических и религиозных институтов, а также со стороны широкого общественного мнения, и единственной относительно успешной, санкционированной государством, а также общественным мнением альтернативой традиционной утилизации в рамках похоронно-погребальной практики пока остается лишь медицинская утилизация трупа). Процедура утилизации останков выливается в политически и конфессионально значимую, нравственно и эмоционально трудную, экономически обременительную обязанность, накладываемую на общество, прежде всего на семью, на близких покойного. Можно указать по меньшей мере четыре мотива, по которым современное общество не идет на упразднение данной обязанности, а точнее, на отделение процедуры утилизации от ритуала.

Во-первых, именно благодаря утилитарно полезной, вполне рациональной процедуре ингумации (кремации, пластинации, бальзамирования) ритуал не теряет связь с материальной практикой, проникает в каждый дом, в каждую душу, где становится оплотом государственной идеологии, власти, мифа. Иными словами, захоронение близкого — это важный предлог для внедрения церкви, государства и врачей (следящих за санитарным состоянием, а также помогающих «правильно» горевать) в семью (и они от такого предлога не откажутся).

Во-вторых, именно благодаря связи с ритуалом утилизация останков трансформируется в сверхприбыльную (и бескризисную!) индустрию, в отрасль экономики, с которой связаны интересы церкви, государства, свободных предпринимателей.

В-третьих, именно в рамках ритуала процедура утилизации останков становится каналом психологической разрядки в социально и политически востребованной форме.

В-четвертых, действия, реалии, связанные с утилизацией останков, дают богатый материал для конституирования похоронно-погребальной обрядности, выступают средствами материального выражения мифа жизни, играют важную роль при выработке политической и религиозной символики, нередко маскирующей истинное содержание идеологии. Так, единство гражданина и отечества нередко демонстрируется с помощью образа круговорота, обязательным моментом которого является Мать-Земля. Сын земли должен возвратиться туда, откуда вышел (идентификация земных недр с материнским лоном общеизвестна [908. S. 1—45]). Могилы предков подтверждают право народа на территорию, служат постоянным местом встречи настоящего с прошлым, свободы — с долгом и обязательствами. Б.А. Рыбаков приводит примеры отражения мировоззрения древних славян в погребальной обрядности (пожалуй, не будет ошибкой сказать даже о выражении мировоззрения посредством нее). Трупоположение издавна способствовало рождающей силе земли, было также частью мероприятий по охране земельных угодий, а переход к трупосожжению, по всей вероятности, связан с возросшей в период подъема земледелия ролью небесной влаги; захоронения в скорченном виде, имитировавшем позу эмбриона в чреве матери, символизировали готовность ко второму рождению, захоронение же праха в горшке для еды было, видимо, магическим средством для обеспечения благополучия, сытости [281. C. 73—75]. Проблема соотношения (часто сосуществования в рамках одной и той же культуры) обычаев кремации и ингумации остается предметом научных дискуссий и какого-либо однозначного решения пока не получила. По мнению Рыбакова, по сумме вкладываемых в нее представлений кремация богаче [ibid.]. Между тем, с развитием государственности укрепляются как раз позиции ингумации.

Похоронно-погребальный ритуал тесно срастается с горевально-поминальной активностью (функции 2, 3, а отчасти, и другие), направлен на достижение максимально возможного контроля над нею, на ее полное поглощение. В современном обществе горевально-поминальная активность институционализируется и в других формах, прежде всего, в медикализированных и политизированных видах деятельности (общественно полезный труд под наблюдением врача и незримых агентов органов государственной безопасности, занятия искусством). Однако похоронно-погребальному ритуалу (включая его последующие реминисценции: регулярное посещение захоронений, культ надгробий, дни поминовения) по-прежнему принадлежит главная роль в социализации и политической нейтрализации горя.

Иной раз в «метафизических» теориях под «страхом» (die Angst) подразумевается абстрактная метафизическая функция, имеющая мало общего с одноименной эмоциональной реакцией (die Furcht); под «болью» (der Schmerz) — и ненависть, и сострадание, сожаление; а под — «горем» нечто романтичное и эстетически притягательное. В психолого-психиатрических науках под горем (das Leid, der Gram, la douleur, grief) понимается социокультурно обусловленное всепоглощающее чувство потери (la privation, loss), состояние ментальной и физической боли, испытываемой при осознании понесенной (или ожидаемой) утраты [812. P. 136]. Посредством слова «утрата» (der Verlust, la perte, bereavement) фиксируется объективно-социологическое измерение потери, отражаются отношения в семье и в социуме (например, изменение статусов членов группы, экономические процессы, похоронные обряды), при этом о психическом состоянии того, кто несет утрату, часто ничего не говорится [431. P. 213]. Наконец, термин «оплакивание» (der Kummer, le chagrin, the mourning), а по-русски, на наш взгляд, точнее было бы сказать «горевание», означает видимое, материальное выражение горя (плач, самоистязание, танец) [301; 306; 400; 411; 755 и др.].

Обычно считается, что биологическая функция эмоциональной реакции горя (которую очень важно отличать от чувства и настроения, а также от динамичного психического процесса и от устойчивого нравственно-психологического состояния, также обозначаемых словом «горе») заключается в адаптации особи к новым условиям существования. С одной стороны, реакция мобилизует защитные силы организма (в частности, даже состояние оцепенения рассматривается как предпосылка концентрации на жизненно важных задачах), способствует выработке условных рефлексов, имеющих отношение к опасности, снимает стресс; с другой, — выражение горя служит сигналом бедствия, а кроме того, эмоционально сплачивает стадо (или группу людей). Причинами же возникновения сильного чувства утраты у людей, то есть сложного, осознанного, индивидуализированного чувства горя могут стать одиночество, крушение планов (вызванное смертью), страх за собственную жизнь, сам факт внезапности события, реакция на вид трупа...

С одной стороны, горе получает разные формы выражения (молчание, плач, смех, пение, агрессивное поведение, альтруистическое поведение, активная творческая деятельность); с другой, — любое из зримо-материальных проявлений, обычно относимых к данному внутреннему состоянию, нередко выражает и другие чувства. Дело осложняется еще и тем, что похоронно-погребальный ритуал, формализующий, бюрократизирующий горевально-поминальную активность, способствует отчуждению даже тех, кто тяжело переживает утрату. Выдающийся антрополог А. Рэдклифф-Браун, посвятивший свою жизнь исследованию обычаев туземных племен, обнаружил множество свидетельств строжайшей регламентации процесса горевания. Например, у племени бара (остров Мадагаскар) акция плача имеет место дважды: до начала процедуры захоронения, когда тело еще находится в специальном помещении, и перед повторным захоронением эксгумированных костей; тогда как во время подготовки тела к захоронению и во время эксгумации плакать запрещено категорически. Плачут главным образом женщины, а из мужчин на короткое время к ним разрешается присоединиться лишь тем, кто был особо близок к покойному. В андаманской культуре насчитывается семь строго определенных ситуаций, в которых положено плакать и одной из которых, наряду с инициацией, бракосочетанием, заключением перемирия, являются проводы умершего [Цит. по: 575. P. 45—48].

Как сообщают С. Миллер и Л. Шёнфелд, период траура у индейцев Навахо (а также у других аборигенов, исповедующих христианство, но проживающих на территории общих резерваций) период траура сокращен до четырех дней. Лишь в течение этого беспрецедентно короткого периода выражение горя и воспоминания об умершем считаются позволительными. По истечении предписанного срока все разговоры об утрате должны быть прекращены. Табу мотивируется тем, что умерший может причинить вред живым [Цит. по: 819. P. 193—194]. Свидетельства регламентации (всегда имеющей материально-практическую, политическую, порой хозяйственно-экономическую подоплеку, сколь бы мистической ни была бы мотивация) процесса горевания в различных этнокультурных и этно-конфессиональных группах представляют П. Меткаф и Р. Хантингтон, Дж. Эблон, Р. Зальцбергер, П. Розеблатт, Х. Лопата, Й. Амир и И. Шарон, К. Турнбулль, Х. Гольдберг, М. Айзенбрух...

В Современном индустриальном, бюрократизированном обществе также обнаруживаются тенденции к сокращению периода траура, поскольку длительное выключение индивида из социально-экономической структуры чревато его оттеснением от конвейера производства и потребления, необратимым замещением. Кроме того, цивилизация, продвигающаяся вперед под знаменами технологического оптимизма (и при этом уничтожающая природную среду, разрушающая традиционные культуры и калечащая миллиарды человеческих организмов ради власти, прибыли и удовлетворения ненормально раздутых потребностей), не может приветствовать открытое, настойчивое проявление горя еще и по чисто идеологическим соображениям. Печаль и гнев, рождаемые утратой, подлежат строжайшему контролю, поскольку несут реальную угрозу политическому режиму, экономическому механизму и даже доминирующим нравственным императивам.

Минеев В.В. Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография

Минеев В.В. Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография

Предлагаемая вниманию читателей монография содержит философско-антропологический анализ социальных аспектов смерти.<br /> В ней предпринята попытка углубить понимание сущности человеческой смерти, обобщив научные и философские знания и выработав интегративный подход к разнообразным проблемам, связанным с уходом из жизни.<br /> Книга рассчитана на научных работников, преподавателей, студентов, изучающих философскую антропологию.

Внимание! Авторские права на книгу "Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография" (Минеев В.В.) охраняются законодательством!