Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография

Минеев В.В.

Возрастное ограничение: 12+ Жанр: Философия Издательство: Проспект Дата размещения: 16.01.2015 ISBN: 9785445875178 Язык: Объем текста: 395 стр. Формат: epub

Оглавление

Введение

Глава 1. Смерть как социально-биологическое явление

Глава 2. Философские основания теории и практики планирования времени, места и способа ухода из жизни

Глава 3. Важнейшие тенденции репрезентации смерти в общественном и индивидуальном сознании

Глава 4. Разрыв и восстановление социальной целостности

Заключение

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Глава 3.
Важнейшие тенденции репрезентации смерти в общественном и индивидуальном сознании

§ 3.1. Диалектика рациональности и мифа в философско-танатологическом дискурсе

Желание жить, жить во что бы то ни стало (желание, «обратной стороной» которого непременно-де является страх смерти [140. Т. 2. С. 478. 210. S. 34]), кажется непреложным законом, беспредпосылочным началом, чем-то само собой разумеющимся, не нуждающимся в объяснении (которому, впрочем, не всегда и поддается). В стремлении (часто непроизвольном) уклониться от рефлексии над основаниями столь значимого факта сознания, в готовности разума принимать на веру догматы об абсолютной ценности жизни (человека, человечества) и о некотором метафизическом превосходстве «быть» над «не-быть» («быть-вот» над «еще-или-уже-не-быть»), в мощном натиске эмоций и метафор чувствуется дыхание мифа, полагающего границы не только поэзии, здравому смыслу или религиозным исканиям, но и философским размышлениям. Миф Жизни сводится к отрицанию того, что «жизнью» не является. Отрицается реальность чего-либо помимо жизни, в частности ее конечность. Отрицание может принимать форму борьбы за жизнь (на земле или на небе), и тогда Конец рисуется в мрачных тонах, девальвируется ценность всего, что не направлено на продление жизни. Вообще, разные формы отрицания часто противоречиво сочетаются друг с другом, отрицается не обязательно конец существования личности и не обязательно существования в каком-то одном определенном смысле, — миф терпим к противоречию.

Реконструируем миф жизни, обратившись к наследию классиков философской традиции Нового Времени, к произведениям Артура Шопенгауэра, Фридриха Ницше, а также видных представителей экзистенциально-виталистических течений. Затем проследим истоки коллизии мифа и рациональности в трудах идеологов Просвещения. Далее, остановимся на стратегиях развертывания мифа в философско-танатологическом дискурсе в целом. Обращение к классическому материалу не носит специфически историко-философской направленности. Он интересует нас лишь как ключ к пониманию важнейших тенденций в современном сознании, снова и снова воспроизводящем исходную модель, некоторое сущностное противоречие «западного» мышления.

Вот что говорит Шопенгауэр, провозвестник эпохального поворота новоевропейской философии к теме жизни и смерти:

«Все рвется и тяготеет к существованию, если возможно, к органическому, т. е. к жизни, а затем к возможному ее усилению... ...Я с полным правом счел волю к жизни тем, что далее объяснено быть не может, но само лежит в основе всякого объяснения и что она... ядро самой реальности» [140. Т. 2. С. 391—392. WWV 2.28].

Пытаясь опереться на некоторые идеи Канта, в частности на его дефиницию жизни как способности существа поступать по законам «способности желания» [43. С. 381], «последний немец» [80. С. 604] поясняет: «... А так как то, чего хочет воля, всегда — жизнь, потому что жизнь не что иное, как изображение этого воления для представления, то все равно, ибо это только плеоназм, сказать ли «воля» или «воля к жизни»» [140. Т. 1. С. 379. WWV 1.54].

Снова и снова подчеркивает создатель одного из влиятельнейших этических учений, что «привязанность к жизни» неразумна и слепа: «...Безграничная привязанность к жизни не могла возникнуть из познания и размышлений... ...Познание же не только не служит источником этой привязанности к жизни, а напротив, противодействует ей, показывая ничтожество жизни и подавляя этим страх смерти» [140. T. 2. C. 479. WWV 2.41].

Шопенгауэр дистанцируется от обоих «одинаково неверных» взглядов: от «представления о смерти как полном уничтожении» и от «уверенности в бессмертии во плоти» [140. T. 2. C. 478]. Но несмотря на это, не может вырваться из гравитационного поля Мифа, ибо постулирует метафизический, антропоморфный принцип, так называемую «волю» (субстрат всех явлений, всей природы тождествен тому, что мы обнаруживаем в самих себе как волю [140. T. 2. C. 17—18]), перекладывает на нее ответственность за мысли и поступки человека и, как явствует из процитированных фрагментов (см. также [140. T. 2. C. 621—623. WWV 2.50]), отказывается от дальнейших объяснений «влечения к жизни». Желание жить приобретает de facto статус непререкаемой Истины: отныне оно имеет под собой не какие-то там мотивы, не мастерски дискредитированные любовь, охоту за счастьем и идеалы прогресса, не Провидение (или Разум, использующий наши желания в качестве инструмента для достижения исторических целей), не биологические или психологические константы, но «ядро самой реальности».

На призыв превратить «волю к жизни» в «то, из чего должна исходить философия» [140. T. 2. C. 398], откликнулся Ницше. Он против «недоказуемого учения о единой воле», против «отрицания индивида» вкупе с признанием смерти «настоящей целью бытия» [75. C. 572—575. FrW 99], против мистики непосредственной достоверности [78. C. 252—255. Jen 16—20], однако углубляет виталистические тенденции, наметившиеся в философии Шопенгауэра.

У Шопенгауэра «воля» и «жизнь» — понятия классического, кантианского жанра, намекающие, соответственно, на трансцендентную сущность и явление. У Ницше вместо «явления воли» — неморальный, неразумный поток [79. C. 51—56. Geb SK 4—7]. Жизнь — это богатство, изобилие, борьба скорее за перевес, рост и распределение, чем за существование-выживание [74. C. 635. ACh 6. 75. C. 670—671. FrW 349. 80. С. 601. GD 10.14. 81. C. 81—83. Zar 2].

«Прежде всего нечто живое хочет проявлять свою силу — сама жизнь есть воля к власти: самосохранение есть только одно из косвенных и многочисленных следствий этого. — Словом, здесь, как и везде, нужно остерегаться излишних телеологических принципов! — одним из каковых является инстинкт самосохранения...» [78. C. 250].

Полемизируя против Шопенгауэра, Ницше нащупывает отправную точку концепции жизни как воли к власти. Каждое «хотение» представляет собой не «единую волю», а комплекс чувств, мыслей, аффектов. Тот, кто чего-либо хочет, приказывает чему-то в себе, что повинуется. При всяком хотении речь идет о повелевании и повиновении. Эти-то отношения власти и порождают феномен «жизнь» [78. C. 254—255. Jen 19—23].

Воля-к-власти организует социум и одновременно формирует индивида, его внутреннюю структуру. Если Шопенгауэр третирует индивидуальность и смерть как некое заблуждение, то, по мнению Ницше, жизнь=воля-к-власти предполагает множественность, сосуществование воль («братство во смерти», «звездную дружбу» [75. C. 625—626. FrW 278—279]). Для того, чтобы «проявить свою силу», каждая воля нуждается в другой воле, оказывающей ей сопротивление, рискует собой ради власти [81. C. 81—83. Zar 2]. Из внешнего предела, из «опровержения жизни» [81. C. 32—33. Zar 1] смерть модифицируется во внутреннее условие власти-свободы:

«...Наперекор ужасу и состраданию, быть самому вечной радостью становления, — той радостью, которая заключает в себе также и радость уничтожения...» [80. C. 629. GD 11.5]. «...В человеке можно любить только то, что он переход и гибель» [81. C. 9. Zar 1]. «...Как борющемуся, так и победителю одинаково ненавистна ваша смерть, которая скалит зубы и крадется, как вор, — и, однако, входит, как повелитель. ...Свою смерть хвалю я вам, свободную смерть, которая приходит ко мне, потому что я хочу» [81. C. 51—53. Zar 1].

Убивая друг друга и жертвуя собой, люди инстинктивно потворствуют сохранению «нашей породы и нашего стада»[75. C. 513]. Разум же призван ваять полезные фикции, оправдывать мое (разум индивидуален!) существование [75. C. 514]. Мало-помалу воля утрачивает черты индивидуальности (жизнь «преодолевает самое себя» [81. C. 82. Zar 2]). Ницше теряет Человека, тихо устраняется от объяснения противоречия между «утомлением миром» и «нежеланием вступить в челн смерти»[81. С. 149. Zar 3]. Признаком краха утопии свободной смерти стал миф о вечном возвращении [81. С. 110—114, 156—161. Zar 3]: «Теперь я умираю и исчезаю... и через мгновение я буду ничем. ... Но связь причинности... опять создаст меня! ...Я буду вечно возвращаться к той же самой жизни...» [81. С. 161. Zar 3].

Сколько печали! Хайдеггер, интерпретировавший философию Ницше и образ вечного возвращения, на метафизический лад [127. C. 158. 130. C. 172, 192], упустил суть дела, которая заключается всё-таки не в рецидиве платоновского «бытия», не в совпадении времени и вечности [935. S. 188—194], а в парадоксальном бегстве от сознания конечности существования. «Для тех, кто думает, как мы, ...всё... возвращается» [81. C. 158], — говорят звери. «Кто думает, как мы». Заратустра им не отвечает: он понимает, что не вернется никогда (его реплика: «Как приятна всякая речь и всякая ложь звуков!» [81. С. 158]).

Итак, либо поверить в миф и, значит, в иллюзорность смерти (тогда и для свободы места не останется), либо, отдав себе отчет в том, что миф есть миф (фикция), расписаться в неспособности «хотеть смерти» [81. C. 52]. Если бы Ницше действительно удалось «принять жизнь как игру» [82. C. 327], обрести «двойной мозг» [82. C. 373], стать «вечной радостью становления» [80. C. 629], то ни в его философии, ни в его участи не было бы ничего трагического. Не было бы и мифа о вечном возвращении.

Вслед за Шопенгауэром и Ницше «творческую волю к жизни» помещает «в центр мышления» О. Шпенглер [141. C. 86—88]. Продвинуться от «бытия» к «жизни» [84. C. 163—175], «посмотреть на саму жизнь» [83. С. 36], «освятить жизнь» [83. С. 30] зовет Х. Ортега-и-Гассет. «Я — жизнь, которая хочет жить среди жизни, которая хочет жить», — ратует за альтернативу картезианскому cogito А. Швейцер [135. C. 304—327]. Если в античности ценность существования обеспечивалась теми или иными благами (познание, чувственные удовольствия [99. C. 11]), то модерн ознаменовался глорификацией «жизни» как таковой. «Жизни, чтобы иметь ценность и смысл, не требуется какого-либо определенного содержания...» [83. С. 38], — заявляет Ортега-и-Гассет.

Еще более категоричен Мигель де Унамуно: «...Я всегда чувствовал, что небытие гораздо страшнее ада. Кто страдает, но все же живет, и живет, страдая, тот любит и надеется... Истинный ад — в небытии и в перспективе небытия. Я верил и по-прежнему верю в то, что если бы мы все уверовали в наше спасение от небытия, то все мы стали бы лучше» [108. C. 61—62]. Заклиная аудиторию теоремами Б. Спинозы, но не разъясняя ни того, почему небытие страшнее ада, ни того, с какой стати вера в спасение от небытия сделала бы нас лучше, Унамуно «останавливается на предположении», что желание никогда не умирать, «голод по бессмертию» (тождественный трагическому переживанию конечности существования, вообще «самочувствованию») является «нашей сущностью» и «исходным пунктом всякой философии» [108. C. 55—56]. Шопенгауэр, не считавший небытие злом, также называл волю к жизни «глубочайшей сущностью человека» [140. T. 2. C. 479. WWV 2.41], а смерть — «вдохновителем философии» [ibid. C. 477].

Хотя Унамуно — антипод и Шопенгауэра, развенчивающего идеал личного бессмертия, и Ницше с его антихристианским пафосом, важен момент преемственности: «желание жить» возводится в ранг интуитивно ухватываемой Истины, трансцендентальной философскому тексту. Сознательное желание жить (а речь о нем) отождествляется при этом с непосредственным опытом бытия-живым (пусть даже осознанным), с биологическим (а то и с физическим) стремлением к самосохранению (а иногда и с его частными проявлениями, например, с половым инстинктом), с собственно «жизнью», с «волей-к-жизни», с «сущностью» жизни. Однако на голые инстинкты сознательные акции не разложить (в свою очередь, описание физико-химически, генетически, да и культурно обусловленного самосохранительного поведения не требует использования менталистских терминов). Желание и воля — далеко не одно и то же: тот, кто совершает самоубийство, принимает решение и действует сообразно воле, но вопреки желанию. Слово «сущность» нуждается в пояснении. И главное: помимо языка, помимо текстовой реальности «желание жить» (якобы самоочевидное) не идентифицировать.

«Философы жизни» отдают предпочтение эмоциям, аллегории, мифу. Фабула мифа о любви к жизни проста. Разум, навеки сросшийся с амплуа трикстера, разглашает (=профанирует, искажает!) Истину и разрушает исконный порядок, а затем предпринимает не особенно удачные попытки вновь примирить жизнь со смертью. Узнав горькую правду, герой должен либо отступить («оставьте меня спать и видеть сны» [108. С. 62]), либо ускорить развязку («герои именно от отчаяния совершали свои подвиги» [108. С. 136]). Смягчить остроту дилеммы, воспарив над противоположностями фикции и реальности, чувства и разума, оптимизма и пессимизма, помогают мифопоэтические образы мира-иллюзии, свободной смерти, трагического чувства жизни.

Тем не менее, отрефлектированное, полупрозрачное мифотворчество не равносильно опознанию Мифа, в действительности задающего горизонт мировосприятия. Так, когда Ницше, грустно подмигивая слушателю, обещает вечное возвращение, когда Унамуно, кивая в сторону небытия, демонстрирует решимость верить в бессмертие личности (то бишь вслед за Платоном и Паскалем добровольно избрать миф [108. С. 61—63]), то это — вопреки легенде самих философов — не доказывает ни того, что они достигли «дна» мифа, ни добровольности выбора. По словам Унамуно, «эллинская культура» «совершила открытие смерти», которое есть одновременно «пробуждение голода по бессмертию» [108. С. 76]. Вследствие разочарования в «обмане преходящего, иллюзорного существования», «жажда нескончаемой жизни» «пробуждает в нас жажду смерти», толкает на убийство и самоубийство [108. С. 62]. Поэтому-де, «чтобы жить», мы нуждаемся в бессмертии [108. С. 65] (а почему не в отказе от идеала «нескончаемой жизни»?!). Шопенгауэр тоже представляет дело так, будто, открыв смерть, словно какой-нибудь астероид, человек ищет утешения: «Животное узнает смерть только в смерти, человек в полном сознании приближается с каждым часом к своей смерти, и это заставляет подчас усомниться в смысле жизни даже того, кто еще не постиг в самой жизни ее характер вечного уничтожения. Главным образом поэтому человек и создал философию и религию...» [140. Т. 1. С. 172. WWV 1.8]. «Животное существует без настоящего знания о смерти... Человек вместе с разумом обрел страшную уверенность в неизбежности смерти» [140. Т. 2. С. 477. WWV 2.41. См. также: С. 235—237. WWV 2.17].

«Начало высшего мышления», источник религии и философии усматривал в печальном событии и Шпенглер. С одной стороны, смерть родственника вызывает «пробуждение внутренней жизни в ребенке»; с другой, — «с новой идеей о смерти пробуждается новая культура» [141. С. 238. UA 1.3.3]. Объективистской манеры освещения эпизода «узнавания смерти» не миновали даже чуждые ампира Ж. Батай [153. С. 57—98] и М. Элиаде [142. С. 134—142].

Что же понимается под «открытием смерти», под «сознанием смерти», под «настоящим знанием»: знакомство с явлением превращения тела в труп и осведомленность об отпущенном сроке (подобно осведомленности о расстоянии до горного перевала) или наделение уже знакомого явления новым («страшным») смыслом? Ведь концептуализация смерти имеет место, с одной стороны, задолго до описываемого Шпенглером критического момента в биографии; с другой, — задолго до «эллинской культуры», упоминаемой Унамуно. На индивидуально-психологических аспектах ухода из жизни сосредоточимся в §§ 3.2 и 3.3, а пока обратим внимание на историческую сторону дела.

Утверждение, будто «страшную уверенность» «человек обрел» «вместе с разумом», прозрачностью не радует. Вряд ли «человек» сначала осознал обреченность на исчезновение, а затем от тысячелетия к тысячелетию совершенствовал технику утешения. Наоборот, догадка о полном и необратимом прекращении Моего существования, как и понятие «небытие», могла зародиться лишь на высокой ступени развития дуалистического мировоззрения, что косвенно верифицируется данными возрастной психологии [955—977]. Иными словами, веру в посмертное существование (в том числе, «в деяниях», «в памяти людей», «в потомстве») следует рассматривать не столько как защитную реакцию на травму, причиняемую сознанием смертности или утратой, сколько как предпосылку травмы! Правомерно вести речь о переосмыслении опыта, обозначившемся на заре цивилизации и достигшем апогея в Новое Время. А в таком случае, гипотеза об «открытии смерти» содержит в себе предвосхищение основания (petitio principii): в качестве посылки («знание о предстоящем конце по определению является фрустрирующим фактором») принимается как раз то, что требуется доказать. Поясним вывод.

Во-первых, факт погребения мертвых не говорит ни о том, что палео- или неоантроп был одержим идеей «жизни», ни о том, что он страшился «смерти». Забота об умерших, подготовка к загробной жизни могут с равным успехом свидетельствовать, как об умственных усилиях, так и о пассивной, бессознательной экстраполяции опыта. Как о беспокойстве по поводу посмертной участи [446; 903], так и, наоборот, о непроблематизированности перехода в новое состояние [302]. Мертвые продолжают жить [887. Р. 2]. Бродят где-то поблизости. Едят. Пьют. Воюют. Даже умирают. Отношение к ним амбивалентное. Их опасаются и почитают, их изолируют и, вместе с тем, поддерживают с ними контакт [517. Р. 28. 575. Р. 33]. Ужас, внушаемый мертвецами, испытываемый при виде мучительной гибели близкого или при виде разлагающегося трупа, — это ведь не то же самое, что страх перестать быть.

Во-вторых, «боязнь умереть» не обязательно подразумевает «боязнь небытия». Лукреций Кар, не хуже Унамуно знакомый с эллинским мироощущением, посчитал теорию аннигиляции личности панацеей против страха [64. С. 95, 117—120. RN 3.830—1100]. В Новое Время желание «жить всегда» провозгласили Истиной и потратили немало сил, пытаясь путем логического анализа, трансцендентальной дедукции или феноменологической демонстрации подтвердить наличие необходимой связи между осведомленностью о неизбежности Конца и «страхом». Но, очевидно, связь эта ангажирована политически, культурно, идеологически, имеет ассоциативно-психологическую природу [762].

В-третьих, смерть изначально мыслится не просто как завершение участка трассы, но непременно как вступление в следующую фазу существования, будь то потусторонний мир, коллективная память человечества или субстантивированное небытие. Не обрыв, а переход. В новую форму, на другой уровень, в иной план бытия. Разлом намечается внутри целостности. Невозможно сначала без всякого концептуального аппарата, то есть вне определенной модели континуума, вообразить некий предел, который не был бы ни непоправимой утратой, ни временным расставанием, ни уничтожением личности, ни перемещением ее в мир иной, ни убийством, ни болезнью, и только затем приступать к продумыванию ответа на брошенный ею вызов, к поиску путей восстановления прерванного потока жизни (увы, именно такая односторонняя схема применена даже в капитальном труде Дж. Карса [384. P. 8—9]). Потому пришлось Шопенгауэру отбояриться от вопроса о том, «продолжает ли наша сущность в себе жить после смерти»: «...Проблема трансцендентна. В этом смысле смерть остается тайной» [140. T. 2. C. 502. WWV 2.41]. Тайной пробуждения [ibid. C. 482]. «Открытие смерти», как и весь анамнез Воли-к-жизни, оказалось мифом. Финал поучительный.

Ж. Деррида, деконструирующий тексты Хайдеггера, резюмирует: «Нет культуры самой смерти или собственно умирания. Умирание ни всецело природно (биологично), ни культурно. И вопрос об артикулируемых здесь пределах — это также вопрос о границе между культурами, языками, странами, нациями, религиями...» [156. P. 42].

«...Есть культуры смерти. Пересекая границу, меняют смерть [on change la mort]. ...Не говорят о той же самой смерти там, где не говорят на том же самом языке. ... Каждая культура характеризуется собственным способом предчувствия смерти, обращения с ней и, скажем, «проживания» смерти как перехода границы [trespass]. У каждой культуры свои собственные похоронные обряды, репрезентации умирания, свои пути оплакивания или погребения и своя собственная калькуляция цены существования, как коллективной, так и индивидуальной жизни» [156. P. 24].

На рисунках из пещеры Ласко, приковавших внимание Батая, запечатлены сцены охоты, убийства, разрушения, мучения, совокупления, но далеко не «познание смерти». Даже если палеолитические петроглифы несут информацию о тревожном ожидании именно смерти (а, скажем, не поединка с бизоном), то и это не доказывает того, что знание о ней является удручающим «по природе», «в сущности» и т. п. (между тем, неизвестно, воспринимались ли рисунки их создателями столь же «трагически», как Батаем). Даже если сознание Homo sapiens по непонятным причинам конституировалось вокруг гнетущих мыслей о смерти, то это не значит, что история разума на Земле не могла войти в иную колею. Дефицит боязни погибнуть правомерно расценивать в качестве не менее полезного эволюционного приобретения, чем привязанность к жизни. Что обычно имеют в виду, говоря, что первобытный человек «знал о смерти»? Различимы, по меньшей мере, две фазы «знания»: религиозно-поэтико-моралистические ламентации на тему конечности бытия и критико-философский аккомпанемент.

Дискурс об «открытии смерти», об открытии, повергающем-де в уныние и вместе с тем мобилизующем творческие потенции, становится компонентой Мифа Жизни (мифа, отличающегося, как подчеркивалось выше, полиморфизмом), катализирует созревание теистических религий, метафизических систем, прогрессистских доктрин эпохи Просвещения, философских концепций ХХ века, трансформирует человека в субъект желания быть. Уже в дифирамбах античных моралистов, в реляциях родоначальников научно-философской традиции Нового Времени (и смыкающихся с ними «просветителей»), тем паче, в трудах Шопенгауэра, Ницше, Фрейда, Унамуно, Ясперса, Хайдеггера, Марселя, Элиаде, Камю, Маркузе, Горера, Хорона, Карса, Беккера дискурс об «открытии смерти» неизменно принимает вид критической рефлексии, получает статус научного объяснения жизни, истории, человека, более того, статус освободительной идеологии.

«Ни на солнце, ни на смерть нельзя смотреть в упор», — гласит знаменитая максима Франсуа де Ларошфуко [53. С. 152. M 26]. Интрига однако заключается в том, что мысль, сперва отвергнувшая веру в загробный мир, затем, похоже, успевшая разочароваться в идеале бессмертия в памяти потомков, возможно, даже пришедшая к выводу, что жизнь вообще «не стоит того, чтобы ее прожить» [39. С. 25], по-прежнему остается в границах мифа, ассимилирующего любые коды и сочетающего противоположные стратегии: искреннее неведение и «понимающее» мифотворчество в духе Ларошфуко-Ницше, религиозную проповедь и атеистическую пропаганду, ликование и отчаяние, увещевание о противоразумности жажды жизни и панегирики разуму как средству выживания.

Ларошфуко — тип салонного философа XVII века. Один из законодателей интеллектуальной моды, ответственных за триумф рационализма в массовом сознании. Военный и политик намерен воздвигнуть учение о нравственности на прочном фундаменте науки, объяснив поведение людей сообразно с законами природы. Искомым естественно-природным началом в человеке, обусловливающим собственно человеческие качества, пороки и добродетели, герцогу-гуманисту представляется самосохранение, точнее, «себялюбие» [53. С. 150—153. M 1—40].

Этой же дорогой идут современники Ларошфуко. Декарт заявляет о несовместимости «стремления к разрушению самого себя» с «законами природы» [28. C. 368—369. Pr 1.37]. Гоббс кладет принцип самосохранения в основание теории естественного права [23. C. 98—99. Lev 1.14. 24. C. 284—292. De Cive 1]. Спиноза — в основание этики [106. C. 463. Eth 3.7. C. 539—541. Eth 4.20—22]. Паскаль переплавляет чувство одиночества и конечности существования в ведущий мотив религиозной веры [85. Pens 72, 211, 215, 233]. Архитектор Просвещения Джон Локк называет «закон самосохранения» «священным» и «неизменным» [60. C. 349, 33. TTG 2.13. ELN 5] и виртуозно отождествляет с ним божественное установление, естественный закон, моральный закон, политическую власть, разум [60. C. 263—270. TTG 2.2], а фактически и экономическую деятельность [60. C. 270— 281. TTG 2.3—5]. Спустя пару столетий с такой же легкостью породнит «инстинкт самосохранения» с «принципом реальности» Фрейд [165. P. 5—7].

С одной стороны, смерть выступает в роли фактора, ограничивающего познавательные, социально-практические, морально-этические возможности человека. Обрекает на рабство, невежество и тяжкий труд. С другой, — в роли фактора, конституирующего индивида, разум, общество (объединяются-то люди в целях самозащиты, да и государство зиждется на институте смертной казни), следовательно, в качестве условия познания, условия свободы, социального прогресса. Тут-то и возникает несообразность: «...На себялюбие может рассчитывать лишь тот, кто его не понимает: оно не способно заставить нас легко отнестись к событию, которое ему же несет гибель» [53. С. 189. M 504].

«Не понимает»! Противодействуя смерти, нельзя смотреть на нее «в упор». «...Самые разумные люди — это те, которые... стараются не думать о смерти» [ibid.]. «...Свободный ни о чем так мало не думает, как о смерти...» [106. C. 576. Eth 4.67]. Однако, в отличие от чувств и инстинктов, разум по определению может быть лишь ясным и отчетливым. И, поскольку интеллект трактуется как высшее проявление самосохранения, то сентенции о «разумных людях, не думающих о смерти», да о разуме, «советующем отвратить от смерти взоры и сосредоточить их на чем-нибудь другом» [53. С. 189—190. M 504], концепцию разума торпедируют. Презрение к смерти — лицемерно [ibid. C. 188]. Оно «говорит о боязни взглянуть ей прямо в глаза» [53. С. 152. M 21]. Оно для разума — «всё равно что повязка для глаз» [ibid.]. Разум «предает нас» и «вместо того, чтобы научить презрению к смерти, ярко освещает всё, что есть в ней ужасного» [53. С. 189. M 504].

Вопреки ожиданиям, сущность человека вступила в противоречие с законом Природы. Истина такова, что Разум не способен ее выдержать! Хотелось бы привлечь внимание не к тривиальному «разладу» между человеком и природой, красочно описанному в стихах Тютчева, а к гораздо более любопытному обстоятельству: дисгармония зарождается именно в той точке, в которой, по замыслу творцов идеологии рационализма, должны были слиться воедино человеческое и природное, моральный закон и закон естественный. Почему нельзя смотреть в упор? Уж не потому ли, что соприкосновение Разума со Смертью приводит к возникновению парадоксов, выявляет изъян в концепции, покоящейся на отождествлении ratio со стремлением к самосохранению? Во-первых, разум в итоге оказывается беспомощным («умирают потому, что не могут воспротивиться смерти» [53. С. 152. M 23], а не только «по глупости и по заведенному обычаю» [ibid.]). Во-вторых, не расчеловечивается ли перед лицом смерти индивид, строго следующий инструкциям интеллекта, не становится ли безнравственным и преступным, и не терпит ли тогда фиаско основополагающий постулат Просвещения о единстве разумного и нравственного? А может быть, дело в том, что «закон самосохранения» — вовсе не закон? Хорошо известные Ларошфуко классики, учили, что человек рассуждающий (рассудительный), наоборот, не страшится «размалеванного пугала» [147. C. 221]. «Привыкай думать, что смерть для нас — ничто... Когда мы есть, то смерти еще нет, а когда смерть наступает, то нас уже нет» [33. C. 402. DL 10]. Монтень, увидев ее лицо «почти вплотную» и «без прикрас» [72. Ess 2.6], с нею примирился.

Политические импликации табу на созерцание смерти очевидны. Табу нагнетает атмосферу беспокойства. Вызывает не безразличие, а озабоченность предстоящим уходом из жизни. С одной стороны, озабоченность интенсифицирует формирование эгоцентрически-ориентированной личности. С другой же, идеология «разумного эгоизма» нуждается в мощном противовесе — в суггестированном страхе смерти. Ведь «нет ничего страшного в жизни тому, кто по-настоящему понял, что нет ничего страшного в не-жизни» [33. C. 402—403. DL 10]. «...Смерть настолько не страшна, что благодаря ей ничто для нас не страшно» [103. C. 67—68. Epist 24]. Мудрый ускользает от Власти. И не «возводит напраслину на лебедей» [97. C. 51. Phaed 85а].

Выглядит всё так, будто, ощущая страх перед неминуемым «будущим» [23. C. 82. Lev 1.12], ужас «бездны» [85. Pens 72], «ужас истории» [142. C. 135. Cosm 4], холод «пустого пространства», «ночи», наступившей после «смерти Бога» [75. С. 592. FrW 125], просвещенный Разум встает на точку зрения объективной Истины. Пробуждается. И спешит вновь надеть «повязку для глаз»: тайный сговор ума и сердца. Но действительно ли сознание высвобождается хоть на миг из оков мифа, отрицающего конец жизни? Не «повязка ли для глаз» сам «Разум»? Не является ли страх перед небытием, как и порыв свести счеты с жизнью, якобы потерявшей всякий смысл, защитной реакцией мифа на угрозу демифологизации сознания?

Совершаешь ли самоубийство, прокладывая «трудный путь» к свободе [39. С. 81—86] или будучи «уязвлен абсурдом бытия» [ibid.], движения сердца и ума неумолимо подчиняются ритмам отвергаемого мира, повторяют контуры пронизывающих мир силовых полей. Тем самым, удостоверяется значимость казалось бы отвергаемых ценностей, установок, проблем. Удостоверяется, конечно, при посредстве дискурса. О «недостаточности самоубийства для абсолютного отрицания» говорит Камю [39. C. 123]. «Решительное утверждение» воли к жизни усматривает в самоубийстве Шопенгауэр [140. T. 1. C. 490—494. WWV 1.69]. На глубинное сродство любви к жизни и суицидального аффекта указывают Фейербах [111. С. 324—330. 114. C. 430—434], Унамуно [108. C. 61—62, 221], Фрейд [167. P. 250—252]. В согласии акта самопоражения с «велением природы» убеждают Юм [149. C. 183—190] и Гольбах [25. C. 302]. На том, что своей смертью самоубийца свидетельствует о наличии смысла в мире, настаивает Соловьев [222. C. 85—86]. Так философский дискурс, по сути дела, прокламирующий непреодолимость, целокупность, всепроникающую субстанциальность жизни и смысла, ставится на службу мифу. Хотим быть. А быть прочитывается как быть-кем-то, быть-с-кем-то, быть-вечно, хотя бы «в памяти людей» [25. C. 296]. Отсюда, разочарование и боль («жажда жизни пробуждает жажду смерти» [108. C. 62]). Боль, в свою очередь, форсирует желание, — так поддерживается обратная связь, активируется механизм регенерации мифа. Уповаем на Смысл. «Смысла» нет. Поэтому — отчаяние. Оно не выпускает из замкнутого круга, вынуждая либо вернуться к поискам «Смысла», либо погибнуть [222. C. 85—94. 224. C. 727—728. 107. C. 183—185, 212]. Впрочем, всегда ли абсурд ведет к гибели? [39. С. 27] «Метафизическое счастье утверждения абсурдности мира» [39. С. 75], вернее, эссеистика Камю, утилизируется мифом. Каждый констатируемый случай суицида — урок для обывателя, источник вдохновения для поэта, проблемная ситуация для ученого — обречен на свой лад оправдывать жизнь. На первый взгляд расшатывающий альтернативу смысла и бессмысленности Камю вживляет «проблему самоубийства» в плоть и кровь собеседника («есть лишь одна по-настоящему серьезная философская проблема» [39. С. 24]), подготавливает сознательный выбор в пользу жизни. Тексты агрессивны: слово услышано, и теперь жизнь, если она продолжается, — не судьба, но выбор. Миф вроде бы опознан, а чары не рассеиваются, не ослабевает страх, боль не утихает. Почему?

Можно предположить, что болезненная раздвоенность сознания, углубляемая трудами Ларошфуко, Локка, Шопенгауэра, Ницше, Фрейда, Кьеркегора, Унамуно, Камю, Бахтина, Батая и принимающая вид то самоанализа [140. Т. 1. С. 379—390], то мифотворчества и загадочного искусства самообмана [74—82], то научного исследования [165], то иронично-нравоучительного резонерства [63. С. 54—59], то «лицемерия» [53. С. 168, 188], то «противоречивого моления» [51. С. 259], то «трагического чувства» [108. С. 54—56] и «агонии» [109. С. 310, 364], то «уловок» и «уклонений» [39. С. 27], то кондовой диалектики [18. С. 99—106. 19. С. 450. 19. Т. 1. С. 408—409. Т. 2. С. 534—579], то надстраивающегося над нею литературно-утонченного вслушивания в переливы «радостной тоски и тоскливой радости» [153-а. С. 245—267], несмотря на флёр критической рефлексии, принадлежит фактуре мифа, облегчает идентификацию желания быть и имплантацию коллизии жизни и смерти в ткань личности. Потому-то напряженные аккорды дискурса об «открытии смерти» — читаем Шопенгауэра, Ницше, Ясперса, Унамуно, Камю, Батая — подозрительно легко разрешаются в жизнеутверждающую тональность.

Раздвоенность, распределенность между противостоящими концептуальными схемами характеризует и манифестации мифа на уровне культуры в целом. Теистическая религия и воинствующий атеизм, действуя синергически, повышают градиент насилия в обществе, предоставляют основание для репрессий, создают напряжение в общественном сознании [672. P. 106—107], усиливают болезненную фиксацию на факте конечности существования и принуждают личность к активному выбору «Жизни» (неважно, в евангельской версии (Рим. 6—8; 1 Кор.15) или в фейербахианской [110. C. 214]), а, тем самым, — к интеграции в систему. Отношения власти, пронизывающие социум, экономику, человеческое тело, массив знаний, являются прямым результатом и, в то же время, предпосылкой всякого разделения, неравенства, дифференциации [163. V.1. P. 92—95].

Открещиваясь от веры в бессмертие души, атеисты играют на чувствах — в первую очередь, на жажде бытия — воспитанных христианством. С другой стороны, знакомство с «Системой природы» многих подстегивает к возвращению в лоно религии. Миф непрерывно регенерирует в процессе дискуссии, будь то спор идеализма с материализмом [59. C. 78—84], реакция «жизни» на «метафизику бытия» [80. C. 568—569. 84. C. 163—175], рекуперация «бытия» путем постановки его в оппозицию к «власти-обладанию» [121. C. 397—410. 183. P. 80—155], диалог о том, индивидуализирует ли смерть человеческое существование [176. P. 275—310] или, наоборот, обезличивает [190. P. 530—540]... Мышлению навязываются жесткие оппозиции, маркирование одного из членов пары (как правило, маркируется «смерть») и подчинение его фоновому члену (обычно это «жизнь»). Сенсибилизацию сменяет релаксация (приём философа-психиатра, использованный К. Ясперсом: выше волна «страха» — действеннее ее спад перед «истиной бессмертия» [206. S. 755]).

Минеев В.В. Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография

Минеев В.В. Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография

Предлагаемая вниманию читателей монография содержит философско-антропологический анализ социальных аспектов смерти.<br /> В ней предпринята попытка углубить понимание сущности человеческой смерти, обобщив научные и философские знания и выработав интегративный подход к разнообразным проблемам, связанным с уходом из жизни.<br /> Книга рассчитана на научных работников, преподавателей, студентов, изучающих философскую антропологию.

Внимание! Авторские права на книгу "Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография" (Минеев В.В.) охраняются законодательством!