Книги

Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография

Минеев В.В.

Возрастное ограничение:

12+

Жанр:

Философия

Издательство:

Проспект

Дата размещения:

16.01.2015

ISBN:

9785445875178

Язык:

Объем текста:

395 стр.

Формат:

epub

Глава 2.
Философские основания теории и практики планирования времени, места и способа ухода из жизни

§ 2.1. Терминальный выбор личности

Условимся понимать под терминальным выбором действие (и, соответственно, его результат), посредством которого индивид сознательно и намеренно реализует одну из имеющихся возможностей ухода из жизни. Терминальный выбор предполагает анализ ситуации, постановку личностно (подчас общественно) значимой цели, признание собственной смерти необходимым условием или средством ее достижения, а также практическое осуществление намерения. Нередко целью называют сам уход из жизни. Поскольку, однако, поступок мотивируется желанием прервать страдания, обрести покой, очутиться в раю, то правильно было бы говорить о средстве (хотя теоретически возможна и экстравагантная мировоззренческая позиция). Выбор имеет место на любой ступени умирания. Нельзя отлучать серьезную акцию от периода ее созревания, забывать о диалектике необходимости и случайности, о преемственности в развитии личности. Сравним два высказывания: «Он сделал выбор, записался на виолончель» и «Его выбором стала музыка, ей посвятил он жизнь». В первом случае под выбором понимается однократный поступок, во втором — долгосрочная линия поведения, не застрахованная от крутых виражей.

Пассивно-созерцательное отношение к смерти, или готовность плыть по воле волн и тихо ждать своей очереди правомерно рассматривать как модификацию терминального выбора, наряду с активным вмешательством в ход событий. В случае неспособности к материально-практическим действиям (и при условии, что посторонняя помощь также исключена), непосредственно у финишной черты или в состоянии абсолютной физической неподвижности, вызванной либо внутренними причинами (параличи), либо внешним насилием, компетенция личности ограничена пространством внутреннего выбора.

Совершая выбор (направленный на достижение определенной цели, так или иначе приравниваемой к благу), умирающий решает трудную задачу: правильно рассчитать баланс благ и зол, перерезать нить в нужной точке. Жизнь рассматривается им как средство достижения нужной смерти, а смерть, в свою очередь, — как условие фиксации достигнутого. Накопленные годы выкупаются ценой последнего вздоха. Промедление или поспешность препятствуют получению оптимального результата. Сравним три логически возможных варианта расчета.

Вариант первый, «романский». Радости и невзгоды образуют некоторое конечное множество и статистически распределяются вдоль оси времени. Тот, кто засиживается за игральным столом, рискует застать разрушение построенного им дома, пережить не только детей, но и внуков, за один год хватить горя больше, чем за предшествующие пятьдесят. Товар берут в кредит. По счетам платят позже. Поэтому, откусив кусок пирога, разумно спешить восвояси, а не дожидаться сезона болезней, утрат, унижений.

Вариант второй, «готический». Само по себе существование, чем бы оно ни было заполнено, — благо. А раз так, то лучше собственными глазами увидеть конец любимой внучки, чем просто помнить о том, что он когда-нибудь, да наступит. Каждый день страданий, добавленный к десятилетиям радости, только увеличивает общую сумму блага.

Вариант третий, «барокко». Земное странствие — не вытаскивание заранее напечатанных билетов, а непрерывное зарождение новых возможностей. Задержавшись на пару месяцев, можно отодвинуть мучительный конец еще лет на двадцать и обеспечить бизнесу (идеям, имени, потомству) процветание на века (или, наоборот, всё испортить).

Так или иначе, в основу расчетов может быть положена любая из моделей. Анна пассивно терпит боль, Борис прибегает к эвтаназии, Бонифаций же дорожит страданием и одиночеством. Для Бориса важны события (хорошего не предвидится, поэтому он покидает мир, по своей воле, но с чувством горечи), для Анны — само существование (она уходит, тоже потерпев фиаско; согласилась бы на всё, да медицина бессильна). Бонифаций же адаптируется к зимним холодам, причем, тем эффективнее, чем выше его активность. Таким образом, вариант «барокко» представляется более продуктивным, конструктивным, диалектичным, чем два других, абсолютизирующих либо количественную, либо качественную сторону жизненного пути. Только взвешенный, диалектический подход позволяет правильно соотнести ценность событийного содержания с ценностью собственно временного отрезка, а ценность всего жизненного пути — с ценностью составляющих его периодов.

Вопрос принципиально важный с точки зрения человека, стоящего перед печальной дилеммой, задает Дж. Д. Веллемэн: «... Является ли хорошая неделя просто неделей, в которой число хороших дней превосходит число плохих? Является ли хорошая жизнь просто вереницей хороших лет?» [861. Р. 329] Очевидно, не всегда. Суммируя плохие и хорошие дни (или годы), благополучие жизни как некоторой целостности не вычислить. Ценности неаддитивны, и целое всегда больше суммы частей. Терминальный выбор — это решение, когда и как закончить повесть, основанное не только на подсчете очков, сколько выиграешь да сколько проиграешь, задержавшись в игре (хотя этот элемент оценки исключать не следует), но также на трудно-формализуемых предпочтениях, на видении своей судьбы как неделимого, неповторимого, самоценного явления и, между прочим, как раз на стремлении подняться выше плоского формализма, реализовать свою свободу через отказ неукоснительно следовать господствующим стереотипам. Поэтому решение уйти из жизни может быть рациональным, даже если предвидится несколько хороших дней (или лет); а решение тянуть лямку дальше может быть рациональным и свободным, даже если ничего хорошего уже не ожидается. Важно избегать обеих крайностей: как ориентации исключительно на количество положительных событий, так и превращения количества прожитых дней (или лет) в самоцель.

Сделать терминальный выбор значит не просто спланировать время, место и способ смерти, но наполнить ее определенным социальным, нравственным, даже экономическим содержанием, превратить в политический акт или в произведение искусства (ее конструируют и тогда, когда стилизуют под «естественный» конец). В этой связи, важно проводить различие между умиранием и смертностью. Смертность — природная данность, поле возможностей; умирание — реализация возможности, творческий процесс, предполагающий свободный выбор.

В век серьезных успехов медицины даже тихий отказ от химиотерапии не лишен оттенка политического сопротивления. Что говорить о живых факелах на площадях. О выкриках протеста юных Ромео и Джульетт. Социальную направленность якобы «индивидуалистического поступка» еще в 30-е годы показал Х. Р. Федден: «Этот самый индивидуалистический из поступков будоражит общество. Видя человека, не придающего значения вещам, которые оно высоко ценит, общество вынуждено ставить под сомнение всё, что считало желанным. Самоубийца дерзко отвергает то, что делает жизнь достойной жизни. Общество обеспокоено, его... реакция — осудить самоубийцу. Так оно поддерживает свои ценности» [161. Р. 42].

Идею Феддена подхватывает М. П. Бэттин, признанный эксперт в области этики суицида: «Есть масса ситуаций, когда мы считаем, что общество с его ценностями нужно вывести из равновесия и вынести «вотум недоверия» господствующему социальному порядку. ...Когда мы видим, что общество коррумпировано или порочно, либо движется к неизбежному краху... Акты суицида задуманы и для того, чтобы объявить о категорическом отказе индивида жить в обществе, которое он или она считает коррумпированным или порочным, и для того, чтобы создать общественное давление для радикальных перемен» [332. Р. 102]. Страны соцлагеря (за исключением Венгрии), утаивавшие статистику, Бэттин ставит на одну доску с фашистской Италией и нацистской Германией. Между тем, и западные демократии отреагировали на самосожжение Нормана Моррисона, протестовавшего против войны во Вьетнаме, не лучшим образом. Квакер был объявлен душевно больным. Так что, вопреки расчетам Бэттин и романтическим иллюзиям Бодрийара, ни иррациональная «игра» [154. Р. 43, 175], ни «вотумы недоверия» [332. Р. 102] поражения системе не наносят. Она многое способна переварить, трансформировать в условие собственного самовоспроизводства. «Искусственная смерть» [154. Р. 165] очень скоро оказывается «естественной» [892. Р. 152] (см. § 1.3).

Таким образом, планирование времени, места и способа ухода из жизни сопряжено с конфликтом интересов индивида и группы (едва ли в данном случае уместно говорить об обществе, поскольку противной стороной в конфликте обычно выступают идеологи, представители правящего класса, и нет оснований считать их позицию исторически прогрессивной, отвечающей интересам всех).

Выделим две главных формы, в которых осуществляется ограничение свободного терминального выбора личности. Во-первых, прямое противодействие свободному выбору (отрицание права человека на выбор, морального права, самой ценности выбора...). При этом уход из жизни концептуализируется с помощью таких слов, как «самоубийство», «убийство» и др. (представляется тактическим и теоретическим просчетом сохранение этих негативно нагруженных терминов в работах авторов, ратующих за реабилитацию добровольного ухода из жизни, впрочем, можно усмотреть в этом и знак иллюзорности перемен). Во-вторых, непрямое противодействие, выхолащивание сути свободного выбора, строгая регламентация процедуры вплоть до рекомендации (даже предписания) наложить на себя руки при определенных обстоятельствах. Если первая форма типична для средневековой Европы, то вторая набирает силу в современном обществе, хотя известна с древности. Непрямое противодействие может проявляться по-разному. Сегодня важнейшим каналом нейтрализации свободного волеизъявления, адаптации его к нуждам системы и правящего класса, становится медикализация процесса умирания, тогда как в обществах традиционных аналогичную функцию выполнял религиозно-политический культ (харакири). Необходимо также особо отметить технологию перевода выбора из материально-действенного во внутренний, «духовный» план, направленную на увековечение существующего порядка. Еще одна опасность исходит от метафизического противопоставления личности обществу. П.—Л. Ландсберг, принадлежащий кругу философов экзистенциалистов, считал мотивацию поступка вообще несоизмеримой с социальной реальностью: «Совершенно антиперсоналистично такой личный вопрос, как вопрос о том, имею ли я право убить себя, решать, ссылаясь на общество. Предположим, я умру чуть раньше или чуть позже. Причем тут общество, частью которого я являюсь в течение столь короткого промежутка времени?» [182. Р. 84]. Близорукая, неконструктивная позиция, равносильная уклонению от дискуссии, оборачивается, в конечном счете, мировоззренческой безоружностью перед тоталитарной идеологией, отказывающей нам в праве на какую бы то ни было свободу вообще. В данном параграфе сфокусируем внимание на личном выборе (разумеется, социокультурно обусловленном), а в следующем параграфе — на обратной стороне двуединого процесса, на социализации выбора.

Упоминавшиеся уже Лебак и Энгельхардт разделили аргументы против «суицида» на телеологические и деонтологические. «Телеологи» играют на отрицательных последствиях события, а «деонтологи» — на факте попрания морального принципа, независимо от последствий. С точки зрения телеологии, суицид причиняет вред, во-первых, самой жертве («вечное проклятие»); во-вторых, — «семье и друзьям»; в-третьих, — обществу в целом. С точки зрения деонтологии, он представляется морально недолжным поступком, поскольку, во-первых, противоестественен; во-вторых, немужественен; в-третьих, непоправим; в-четвертых, заключает в себе противоречие и не может стать универсальной моделью поведения; в-пятых, является посягательством на дар Бога, на дар, которым человек швыряться не смеет; в-шестых, нарушает библейскую заповедь; в-седьмых, является убийством; в-восьмых, несовместим с исполнением долга самосохранения; в-девятых, идет вразрез с обязанностью беречь жизнь [450. P. 619—705].

Бэттин также разграничивает «консеквенциалистские» аргументы (они же телеологические) и «деонтологические» [332. P. 114], а вдобавок обособляет «религиозные» и «социальные» [332. P. 27, 75].

По версии Дэйвида Ричардса, в кампании против «суицида» используются семь диспаратных «оснований» (grounds): 1) жизнь — собственность бога; 2) жизнь — собственность государства; 3) отчаяние аморально; 4) жизнь — неотчуждаемое условие нравственности; 5) самоубийство наносит ущерб; 6) желание умереть иррационально в принципе; 7) эвтаназия чревата злоупотреблениями [696. P. 177].

Ни одно из перечисленных «оснований» нельзя считать достаточным для наложения вето на добровольную смерть как таковую. А последовательное применение кантианских моральных принципов (основание 4) даже ведет к ее реабилитации. Бесперспективны, как мы скоро убедимся, и остальные аргументы.

Прежде всего, сконцентрируем усилия на выработке более качественной классификации, в основу которой положим критерий мировоззренческо-методологической парадигмы аргументации (традиционализм-рационализм, см. ниже) и критерий содержания аргументации (см. далее).

Доводы против планирования времени, места, способа ухода из жизни опираются либо на некритически усвоенную традицию, на эмоции и авторитет; либо на факты и трезвое рассуждение. Традиционалистские аргументы сводятся, в конечном счете, к формуле «нельзя, потому что нельзя» (хотя элементы рационализма в них присутствуют). Рациональные аргументы высвечивают реальные, порой серьезные проблемы и, следовательно, обладают научной ценностью.

Традиционалистская платформа представлена, во-первых, аргументами, открыто, прямо апеллирующими к религии, а именно, к авраамической традиции, реже к собирательным образам религии и церкви. Во-вторых, аргументами, апеллирующими к светской культуре, к науке, но на деле, косвенно, базирующимися скорее на религиозных (чем на научных) представлениях, например, на мифологеме «святость жизни», на обывательском клише «ужасный конец».

Традиционный теологический способ аргументации заключает ся в подкреплении тезиса о греховности «самоубийства» ссылками на текст Писания. Опровергнуть тезис можно, либо поставив под сомнение авторитет Писания и принципы религиозного мировоззрения в целом (царский путь), либо, показав ошибочность гипотезы о несовместимости христианства (авраамической традиции вообще) с практикой лишения себя жизни (ремесленный путь). Поскольку теологические штампы, как ни курьезно, сыпятся из уст людей неверующих, пойдем по ремесленному пути.

Утверждение о несовместимости христианства со «свободной смертью» спорно. Запретом мир обязан не первоисточникам, а комментаторской деятельности церкви.

В Библии описываются случаи, подпадающие под определение суицида (Суд. 9:54; Суд. 16:30; 1 Цар. 31:4; 2 Цар. 1:6; Пар. 10:4; 2 Цар. 17:23; 3 Цар. 16:18; Мат. 27:5). Сводят счеты с жизнью Саул и его оруженосец, Авимелех, Ахитофел, Замврия... И ни слова порицания в их адрес. Как показывает Ф. Рознер, запрет оформляется лишь в талмудический период истории иудаизма [773. Р. 25—40]. Раввины соответствующим образом интерпретировали слова из Книги Бытия: «Я взыщу и вашу кровь, в которой жизнь ваша...» (Быт. 9:5). Вопрос о том, почему четко выраженной оценки нет в первоисточнике, остается открытым. Предложены три гипотезы: в осуждении суицида не было необходимости, поскольку он не встречался; суицид действительно не осуждался; в общественном сознании не проводилось различия или между убийством и суицидом, или между суицидом и естественной смертью [773. Р. 25—40]. В доказательство якобы имевшего место у древних евреев осуждения «преступления» ссылаются на заявления Иосифа Флавия. Однако, описываемые им массовые акции в Иотапате и Масаде в 73 году н. э. («Иуд. война» Ш. 316—391. VII.320—421) свидетельствуют, скорее, об обратном. К тому же, знакомый с греческой литературой историк, возможно, воспроизводил точку зрения орфиков, Платона, а не ортодоксального иудаизма.

В отличие от талмудической традиции, христианская опирается не на упоминавшийся выше фрагмент, а на заповедь «Не убивай» (Исх. 20:13). Вплоть до начала V века у церкви не было четкой позиции по вопросу о добровольной мученической смерти или о самопоражении в ситуации принуждения к вероотступничеству. Как показывает А. Алварез, массовое принятие новообращенными мученической смерти вступало в противоречие с земными, экономическими, политическими задачами церкви [308] (см. § 2.2).

Использование заповеди «Не убивай» в качестве основания для запрещения «самоубийства», берет начало в «Граде Божьем» Августина [152. CD 1.21—23. 1.26—27]. Апеллируя к библейской заповеди, Августин на деле заимствует аргументы из «Божественных установлений» Лактанция (IV вв.). Лактанций же, осуждая поступки Катона и Клеомброта, прямо ссылается на платоников. Согласно результатам филологического анализа, проведенного Д. Даубе, совокупность значений используемого в Ветхом Завете слова «убивать» самоубийства не включает [421]. Попытка использовать заповедь «Не убивай» в качестве козырного туза наталкивается и на более серьезное препятствие, чем филологические шероховатости. Заповедь не запрещает убивать на войне (не только на поле боя), в порядке самообороны или в порядке приведения в исполнение приговора. Почему суицид не мог бы тоже быть исключением из правил, тем более, что не предполагает насилия над другими? Обстоятельство не ускользнуло от внимания Августина: одно дело — убийство, совершаемое по собственному усмотрению, по произволу (всегда преступное, идет ли речь об умертвлении виновного или невинного, себя самого или другого, о Лукреции, доказывающей свою невиновность, или об Иуде, карающем себя за злодеяние); и совсем другое — убийство по указанию Бога или установленной им власти (ни Сократ, принимающий яд по предписанию суда, ни солдат, действующий по указанию командира, ни палач не совершают ничего греховного или преступного) [152. CD 1.21—27]. Увы, в основание теории «двух убийств» положено неясное понятие «указание Бога». Акт откровения не доступен наблюдению со стороны и, как показал впоследствии Джон Донн, может совпасть с «голосом совести» [158].

В отличие от Августина, Фома Аквинский опирается уже не на отдельную заповедь, а на целостное представление о боге как о господине жизни и смерти (Втор. 32:39—40). Аквинат учел опыт предшественников и сформулировал три так называемых «аргумента против самоубийства» (по существу, слабо обоснованные, хотя по-своему убедительные, декларации). Обычно его позицию излагают лаконично: самоубийство есть преступление против природы, против общества и против Бога. Мы же обратимся к оригиналу [151. V.38, 31—37. ThT. P. 2. N. 2. Quest. 64. Art. 5. Summa Theologiae. 2a2ae63—79] и, взяв на себя смелость восстановить пропущенные посылки (они приводятся в квадратных скобках), реконструируем рассуждения Фомы.

1) «Против природы»:

Всякий (в оригинале «всё») по природе любит себя;

[Любить себя непременно означает стремление быть, продолжать существование];

Следовательно, всякий стремится продолжить существование и сопротивляется враждебным силам.

Всякий стремится продолжить существование [и в этом состоит природная склонность];

[В рамках природы возвыситься над стремлением продолжать существование невозможно];

Следовательно, самоубийство направлено против природной склонности.

Самоубийство направлено против природной склонности (против закона природы);

[Всякое действие, направленное против закона природы, является безнравственным, морально недолжным, греховным];

Следовательно, самоубийство греховно.

2) «Против общества»:

Часть принадлежит целому, благодаря которому существует;

Человек — часть общества;

Следовательно, человек принадлежит обществу.

Человек принадлежит обществу;

[Уничтожение любой части непременно наносит вред целому];

Следовательно, самоубийство человека наносит обществу вред.

3) «Против Бога»:

Жизнь дарована нам Богом, который один распоряжается ею, остается Господином жизни и смерти;

Тот, кто покушается на принадлежащее Богу, совершает грех, подобно всякому, кто покушается на ему не принадлежащее, убивает чужого раба или выходит за рамки своей судебной компетенции;

Следовательно, тот, кто лишает себя жизни, идет против Бога.

Проанализируем первый «аргумент».

Он содержит неясное понятие «природная склонность» («закон природы»). Сразу заметим, что в средневековой системе координат физический порядок мироздания подчинен моральному, поэтому в ней «аргументы» не выглядят столь плачевно, как выглядят сквозь призму ньютоновской механики. Под «законом природы» (и под «природой») Doctor angelicus понимал далеко не то же самое, что естествоиспытатели Нового Времени или наши современники. Отметем с порога пантеистические варианты и дифференцируем четыре уровня проявления «закона»: божественное провидение; физико-космологическая цепь событий, причинность, посредством которой реализуется провидение; биологическая сущность человека; собственно человеческая сущность (эссенция, телос) человека, раскрывающаяся через отношение его к миру и к Творцу, то, что есть человек по рождению и предназначению.

Желая обесточить провиденциалистскую и физико-космологическую линии аргументации, по-прежнему цитируют Д. Юма [332. Р. 46. 491. Р. 19. 499. Р. 213]. Если самоубийство преступно, то оно должно быть нарушением долга по отношению или к Богу, или к ближним, или к нам самим, но искомое нарушение не имеет места ни на одном из трех направлений [149. С. 183—190]. Реформатор моральной философии довольно успешно полемизирует против томистов: «Если бы... распоряжаться своей жизнью было бы со стороны людей посягательством на его право, то было бы одинаково преступно действовать как ради сохранения жизни, так и ради ее разрушения» [149. С. 186].

На первый взгляд, умозаключение Юма безукоризненно:

Все события, в том числе и действия людей, «в известном смысле могут быть названы деянием всемогущего» [149. С. 183];

События, проистекающие из сил, которыми Бог наделил творения, не могут быть посягательством на его право;

Самоубийство — одно из (таких) событий;

Следовательно, самоубийство не является нарушением долга по отношению к Богу.

Небесспорны однако посылки, самим же Юмом опознанные (но не разминированные): 1) жизнь человека и жизни других существ подчинены общим законам материи и движения; 2) распоряжение собственной жизнью входит в круг наших естественных особенностей (в противном случае, мы не смогли бы существовать); 3) жизнь наша не является чем-то исключительно важным ни для природы, ни для бога; 4) все средства, коими пользуется человек, осмотрительный, изобретательный и, вместе с тем, покорный провидению (бросается ли он на меч или сгорает от лихорадки), равнозначны [149. С. 185]. Посылки повисают в воздухе. А тут еще предательская оговорка: «в известном смысле»! Юм допустил логическую ошибку «чрезмерное доказательство»: если согласиться с тезисом, то придется списать с индивидуума ответственность за любые действия. Положение оппонентов Юма, вынужденных мирить веру в предопределение с презумпцией свободной воли «преступника», не лучше. Не случайно именно проблема соотношения свободы и несвободы в действиях человека, кладущего конец земному странствию (а вовсе не вопрос о благопристойности такого конца), и поныне не потеряла актуальности, перекочевав из юрисдикции церкви в юрисдикцию медицинского истэблишмента.

Что касается биологического и антропологического срезов «закона природы», то, во-первых, немало примеров, когда поведение особи (и в нормальных условиях, и в экстремальных) не отвечает задачам самосохранения. Самка, защищающая потомство. Киты, выбрасывающиеся на берег. Лемминги... Бессмысленно называть их поведение противоестественным («contra naturum», «para fysin»). Во-вторых, человеческая норма может отличаться от нормы любого другого биологического вида. В-третьих, следует ли из «противоестественности» поступка (предположим, посылка верна) его безнравственность, греховность? Всегда ли решение, принятое наперекор «природной склонности», идет вразрез с моральными требованиями? Разве, подавляя в себе биологическую агрессию, приступ гнева или страсть, мы поступаем аморально? И, наконец, в-четвертых, главное. Нелогично твердить о бессмертии души и одновременно приравнивать освобождение от телесной оболочки к сползанию в небытие (наоборот, в движении пальцев «жертвы», затягивающей петлю на собственной шее, правильно было бы видеть стремление достичь максимальной степени бытия).

Сомнителен и второй «аргумент» Аквината.

В том же эссе Юм доказывает, что самоубийца не нарушает долга по отношению к «ближним и обществу» [149. С. 190—192]. Обязательства предполагают обоюдную выгоду. Никто не обязан делать добро партнеру за счет вреда себе. Тот, у кого здоровье, деньги, почет, сам не уходит. Когда же от жизни отрекается тот, кто не в силах послужить отечеству, кто стал обузой для окружающих, то поступок похвален. Позже контраргументы повторил Гольбах, только более категоричным тоном [25. С. 307].

Юм вновь неточен. Огрублять идею «пятого учителя церкви» не стоило бы. Он сетует на вред, причиняемый обществу не в утилитарно-прагматическом, хозяйственно-экономическом аспекте, а в метафизическом (недаром ссылается на Аристотеля [5. С. 169. EN 5.15 (XI) 1138а]). У схоластов не было ни малейшей догадки о мотивах, диагностированных Юмом у совестливого бюргера. Суицид угрожает метафизической цельности общества, и это (а не «утечка мозгов», не потеря кузнеца или скрипичного мастера) представлялось социальным злом. Отношение между различными органами, тем более, между духовными сущностями, некорректно рассматривать в терминах экономических или либерально-политических теорий.

Тем не менее, если «рационалисты» (Юм и его нынешние эпигоны) и виновны в подмене тезиса, повод к ней дают сами «традиционалисты», когда используют философские абстракции как прикрытие для нужных конкретно-практических «выводов». В мире материальном удаление части не всегда вредит целому. Метафизическая, логическая, мистическая причастность индивида коллективу не означает принадлежности политико-имущественной. Кесарю — кесарево. Г. С. Нили, эксперт в области конституционного права, подвергает критике аристотелианско-томистскую доктрину, объявляющую граждан собственностью государства и отказывающую им в праве на свободную смерть: «...Феодальные концепции могли иметь место в Средние Века... Свободное общество существует для индивида, но не наоборот» [696. Р. 178].

Третий «аргумент» изобилует аналогиями, метафорами («дар», «пользование»,«создание») и внутренними противоречиями. С одной стороны, вызывает недоумение уверенность в том, что всевышнему может быть причинен вред и что для Творца важно, выгодно, полезно пребывание человека на земле. Ведь именно на интуиции пользы и ущерба (причем, ущерба, в конечном счете, материального) держатся и концепция преступления, и сравнение бога с рассерженным хозяином раба (простительное для язычника Сократа, но не для поборника теистической религии). Именно понесенными (либо грозящими) убытками объясняется гнев владельца. С другой стороны, щедра на сюрпризы метафора дара, вообще плохо вписывающаяся в портрет ревнивого собственника.

Во-первых, неясно, кому Бог вручает «драгоценный дар»: до момента получения дара получателя нет. Со смертью дни заканчиваются, а не «возвращаются» заимодавцу. «Жизнь» от «бессмертной души» неотделима. Если же выражение «вдохнуть жизнь» означает предоставление шанса проехать по земным дорогам, то всё равно неясно, кому он предоставляется и каким образом может «принадлежать» инстанции, которая его предоставила. Во-вторых, поскольку у реципиента нет ни способности отклонить «дар», ни права распорядиться им по своему усмотрению, нельзя говорить о даре в точном смысле слова. Более того, раз жизнь ниспосылается (опять же, кому?) для испытания, перечень наказаний за проступок логично ограничить сугубо моральными санкциями (а если она предназначена для духовного созревания, наказания и вовсе ни при чем). Выбор, продиктованный страхом, не был бы свободным, испытуемый так и не показал бы настоящего лица. В-третьих, неизвестно, зачем Бог «дарует» жизнь (создает человека). Нонсенс выдвигать какие-либо обвинения, не обладая столь важной информацией.

Почему не приветствуется вольное обращение с дарами? Во-первых, не всегда известны их свойства (но в интересующей нас ситуации забота о физическом здоровье неуместна). Во-вторых, ценную вещь, чем ломать, лучше подкинуть нуждающемуся (к бытию максима, увы, неприменимая). В-третьих, есть риск оскорбить дарителя. Казалось бы, смещение акцента с предмета на его происхождение ставит точку в споре: дело не в том, каков сувенир, а в том, что сувенир — от Него. Однако, когда новый день лишь умножает страдания, «милость» вряд ли заслуживает благодарности. И третий «аргумент» не спасти. Он (как, кстати, и предыдущие два) грешит предвосхищением основания: священный трепет перед чудом жизни внушается с помощью мифа о ее божественном происхождении, в то время как необходимость почтительного отношения к Творцу мотивируется опасениями за жизнь.

Купить

Внимание! Авторские права на книгу "Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография" (Минеев В.В.) охраняются законодательством!

Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография

Оглавление

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Глава 2.
Философские основания теории и практики планирования времени, места и способа ухода из жизни

§ 2.1. Терминальный выбор личности

ЛитГид

Помощь

Книги

ЛитГид в соцсетях

Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография

Оглавление

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Глава 2.Философские основания теории и практики планирования времени, места и способа ухода из жизни

§ 2.1. Терминальный выбор личности

ЛитГид

Помощь

Книги

ЛитГид в соцсетях

Глава 2.
Философские основания теории и практики планирования времени, места и способа ухода из жизни