Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография

Минеев В.В.

Возрастное ограничение: 12+ Жанр: Философия Издательство: Проспект Дата размещения: 16.01.2015 ISBN: 9785445875178 Язык: Объем текста: 395 стр. Формат: epub

Оглавление

Введение

Глава 1. Смерть как социально-биологическое явление

Глава 2. Философские основания теории и практики планирования времени, места и способа ухода из жизни

Глава 3. Важнейшие тенденции репрезентации смерти в общественном и индивидуальном сознании

Глава 4. Разрыв и восстановление социальной целостности

Заключение

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Глава 1.
Смерть как социально-биологическое явление

§ 1.1. Смерть на организменно-индивидуальном уровне

Не особенно удачный опыт дискуссий, имевших место в последние двадцать лет, свидетельствует о том, что уже на стадии элементарного категориального анализа философское осмысление явления (или некоторого множества явлений), обозначаемого на уровне разговорного языка с помощью слова «смерть», сталкивается с исключительными трудностями, как логико-методологического, так и содержательно-теоретического порядка.

Прежде всего, с трудностями сопряжено уточнение границ предмета исследования и конструирование самого объекта познания. Что касается нынешнего состояния мировой философии смерти и умирания, то налицо все негативные последствия, которые несет с собой позитивистская трактовка предмета и задач философии. Отчасти в качестве реакции на распространение позитивизма могут рассматриваться периодические взлеты популярности абстрактно-метафизических, формалистических, экзистенциалистских теорий, апеллирующих к внеисторической «сущности человека» и игнорирующих достижения науки. Очевидно, преодолеть возникающие противоречия позволяет лишь последовательно диалектический, историко-материалистический подход. Важно помнить об относительности различия между объектом и предметом познания, о взаимодействии субъекта и объекта в процессе общественной практики, о том, что философия призвана не только суммировать данные эмпирических наук, но и идти впереди науки, нацелена не только на анализ языка, но и на постижение сущности явления, выражающейся в единстве разнообразных форм его бытия.

Англоязычные авторы предпочитают говорить не о «сущности» («essence»), а о «природе» («nature») смерти [499. P. 6,12]. И то лишь в самом крайнем случае. Обычно же предметом анализа выступают дефиниции и высказывания типа «Джон умер». Немецкоязычные авторы (причем, не только феноменологического толка), как правило, ведут речь о «смысле смерти» («der Sinn des Todes») [935. S. 4]. Согласно разъяснению Георга Шерера, чьи работы считаются в постфеноменологической Германии эталоном сбалансированного подхода, вопрос о «смысле смерти» распадается на четыре вопроса: 1) Что такое смерть? (Отделение души от тела или биологический процесс? Конец существования личности или переход ее в новое состояние?) 2) Можно ли надеяться на жизнь после смерти? 3) Как мы должны относиться к смерти? 4) Как мы ее познаём? [935. S. 1—5]. Главным вопросом остается, конечно, первый из четырех.

Образчиком одностороннего противопоставления «философского вопроса» «Что такое смерть?» психологическим, юридическим, биологическим и прочим «проблемам» («Почему организмы умирают?»; «Как мы чувствуем надвигающийся конец?»; и др.) служит широко разрекламированный в западной академической печати опус профессора Массачусетского университета Фреда Фелдмэна [499. P. 11]. Любую дефиницию автор пытается опровергнуть с помощью контрпримеров. По его мнению, смерть нельзя определить как прекращение жизни, поскольку при замораживании жизнь-де прекращается, а смерть, тем не менее, не наступает [499. P. 62] (увы, этот фантастический пример с «замораживанием» не имеет ничего общего с действительностью!). Случаи деления одноклеточных и, наоборот, слияния клеток, приводящего к возникновению нового организма, якобы также доказывают, что можно «перестать жить», не претерпев «смерти» [499. Р. 66—69] (а здесь автор попросту подменил понятие). Ее нельзя определить через прекращение жизни еще и из-за отсутствия ясных представлений о жизни, об организме, о жизненных функциях [499. Р. 22—65] (и эта посылка ошибочна). Далее, Фелдмэн сталкивает результативное и процессуальное значения слова «умирание». В первом случае («умирание-1») процесс завершится смертью. Во втором («умирание-2»), — дело до нее, возможно, не дойдет. Иной раз она вызвана внутренними факторами, заболеванием, а иной раз — мгновенным внешним воздействием (ударом, взрывом). На каждую дефиницию умирания у аналитика припасен казус, который ей не удовлетворяет [499. Р. 72—88]. Выводы впечатляют: «Может показаться, что между смертью и умиранием-2 нет никакой связи. Однако... даже если нет никакой гарантии того, что имеется каузальная связь..., есть концептуальная связь, пусть хрупкая, между концептом смерти и концептом умирания-2» [499. Р. 88]. «Раз жизнь и смерть загадочны, то и умирание — тоже» [499. Р. 86]. В довершение ко всему выясняется, что смерть «совместима», как с несуществованием, так и с существованием, ведь «мертвые объекты» тоже «существуют» [499. Р. 124]. Придерживающийся, по его собственным словам, материалистической точки зрения автор заключает, что после смерти многие из «нас» (!) продолжат существование, но будут при этом «трупами» [499. Р. 105]. За использование порочной методологии, выразившееся в подмене изучения действительности абстрактным теоретизированием, в абсолютизации отдельных моментов, сторон явления, в отрыве процесса («умирания») от его результата («смерти»), пришлось заплатить высокую цену, фактически расписаться в бесплодности «анализа» (оставшегося на уровне античной софистики): «...Смерть — концептуальная тайна: невозможно осуществить полностью удовлетворительный философский анализ концепта смерти» [499. P. 125].

Как подчеркивает ректор Международной Философской Академии (Лихтенштейн) Йозеф Сайферт, известный своими критическими замечаниями в адрес сциентистских проектов, вопрос «Что такое смерть?» является скорее философским, чем медицинским [785. P. 175]. Роль философа двояка. С одной стороны, он исследует «высоко интеллигибельные и сущностно необходимые» (highly intelligible and essentially necessary) «аспекты смерти», которые выпадают из компетенции конкретных наук. Стезя его — феноменология, онтология, «метафизика», философская антропология, а также анализ языка и анализ логической структуры аргументов. С другой стороны, философ призван предостерегать служителей прочих дисциплин от распространения их методов на области, к которым эти методы неприменимы, от поспешных обобщений. В целом, с такой оценкой можно было бы согласиться. Важно, однако, помнить, что, во-первых, грань между философией и конкретными науками подвижна, «аспекты», прежде выпадавшие из компетенции биологии или социологии, со временем выдвигаются в центр их внимания. Во-вторых, даже в своей «высоко интеллигибельной» части философия опирается на массив эмпирических знаний, поэтому требуется уточнить, что именно понимается под метафизикой или онтологией. В-третьих, наряду с методологической компонентой философское знание включает мировоззренческую, выражает определенные убеждения, идеалы, ценностные ориентации и — в отличие от биологического знания или математического — никогда не сводится к информации об объекте.

Что касается «метафизических» вопросов, то их часто сопоставляют с «нормативными», рождающимися на стыке философии с гуманитарными и естественными науками, с правом, с медициной. Так, Дж. М. Фишер, по праву считающийся крупнейшим экспертом в области «метафизики смерти», как «метафизические» идентифицирует «базовые и абстрактные проблемы, касающиеся природы смерти» [506. Р. 3]. Может ли она быть чем-то плохим для того, кто умирает? Является ли злом? Если да, то какова его природа? Если причиняет вред, то кому именно и когда именно? Было ли бы бессмертие благом? [506. Р. 3—30] В развитие мысли Фишера можно добавить, например, что «метафизический» вопрос о том, почему порочно умертвлять людей (всегда, когда порочно), отчетливо выделяется на фоне сопутствующих «нормативных» вопросов. К последним можно отнести следующие. При каких обстоятельствах убийство допустимо, а при каких недопустимо? В каких случаях оправданы эвтаназия, аборт, убийство в порядке самообороны, казнь, суицид, а в каких нет? Чем мотивируется в данной традиции запрет на пролитие чужой крови? Кому пропаганда непротивления злу насилием полезна, а кому не очень? Правда, различие статуса «метафизических» вопросов и «нормативных» не означает отсутствия тесной взаимосвязи между ними. Наоборот, ответ на вопрос о том, почему умертвлять людей порочно, не может быть получен помимо обобщения результатов социально-исторических, юридических, биологических изысканий.

Другой пример трактовки метафизики. Маркс Вартофски, придерживающийся, по его собственным словам, историко-материалистической ориентации, охотно использует грифы «метафизика смерти» и «онтология» для того, чтобы отмежеваться от биологизаторских подходов: любые апробируемые в медико-биологических науках традиционные и нетрадиционные «дефиниции» смерти конкретизируют некоторые метатеоретические («метафизические») представления о ней, о том, на диагностирование чего же именно должны быть направлены усилия медиков [874. Р. 219—221].

Таким образом, обратной стороной уточнения границ предмета оказывается введение исходной абстракции и отбрасывание ряда признаков объекта, представляющихся несущественными. Сравним исходные позиции Мартина Хайдеггера, классика «онтологии», Фреда Фелдмэна, одного из законодателей «концептуального анализа», и Роберта Витча, теоретические интересы которого лежат преимущественно в плоскости «прикладной биоэтики». Хайдеггер употребляет слова «смерть» и «умирать» только по отношению к человеку [177. S. 215. 134. С. 324]. По мнению Фелдмэна, единый «концепт» должен удовлетворять любому случаю биологического организма, будь то человек, животное или растение [499. Р. 19—20]. Витч же распространяет «дефиницию» не только на живые субстанции, но даже на неодушевленные предметы [859. Р. 26]. Нетрудно убедиться в том, что этап введения исходной абстракции объекта является критическим, поскольку начальный выбор в значительной мере предопределяет дальнейшие рассуждения и выводы. Затрагивая различные аспекты явления, по-разному вычленяя предмет исследования, философы нередко по-разному мыслят и сам объект. Выбор обусловлен не столько логикой развития биологических теорий, сколько сложной конкретно-исторической конфигурацией научных знаний, медицинских установок, мировоззренческого климата (религиозность, атеизм), ценностных соображений, политических идеалов, языковой традиции (кроме того, конечно, и субъективными факторами).

В словарях слово «смерть» толкуется лаконично, но не однозначно. «Прекращение жизни» [1016. C. 599. 513. P. 2]. «Естественный конец всякого живого существа» [1012. C. 617]. «Прекращение жизнедеятельности организма, гибель его как обособленной целостной системы» [1014. C. 588]. «Необратимое прекращение жизнедеятельности» [1020. C. 133]. «Конец земной жизни» [1015. C. 233]. «Переход к вечной, к духовной жизни» [ibid.] Иногда разграничиваются два следующих значения: «прекращение жизнедеятельности организма и гибель его» и «прекращение существования человека, животного» [1017. C. 152] (то есть различие проводится не по признаку «животное-человек», а по признаку «организм-индивидуум»). В качестве синонима «смерти» нередко указывается «смерть биологическая» [1020. C. 133] (тем самым биология ставится в привилегированное положение по сравнению с другими факторами). [Слова в приведенных выше определениях выделены мною, — В. М.]

Первичная интуиция смерти отнюдь не сводится к «концу», «горизонту», «прекращению жизни» и т. п. Вопреки устоявшемуся (не в последнюю очередь благодаря усилиям экзистенциалистов и феноменологов) мнению, редукция «смертности» к «конечности существования», фиксация внимания на факте однократности, неповторимости индивидуального бытия (тем более, трагическое восприятие данного факта) являются результатом длительной социально-исторической эволюции (уровень общественного сознания) и, соответственно, целенаправленного воспитания (уровень личности).

В пользу данного предположения свидетельствует, во-первых, история языка: богатая семантика слова «смерть» (даже в консервативных словарях указываются такие значения, как «беда», «плохо», «чрезвычайно» [1017. С. 152]), бесконечность синонимического ряда (околеванец, каюк, могила, вечный покой, последний час [1018. С. 498] и др.), парадоксальная этимология (соединение префикса с корнем, функционирующим в индоевропейских языках с глубокой древности, изначально было связано со значением «своя, благая смерть» [1019. С. 685]), разветвленные генеалогические связи. Во-вторых, полифункциональность, гетерогенность образа смерти убедительно продемонстрированы на фольклорном материале Дж. Фрэзером [164], B. Я. Проппом [219], Дж. Хендерсоном и М. Оуксом [556], Б. Готтшлингом [921]. В структуру явления вписывается безграничный универсум предметов и процессов: лес, река, море, небо, земля (а с нею — змеи, муравьи, грибы), полет и плавание, пир и загадка, инициация и свадьба, — одна сплошная галерея смерти. Анаксимандр уподобляет развязку «выплате долга» [119. C. 127] (на «долговую» тему импровизирует и Эпиктет [147. С. 42]), Платон — погружению в сон [86. С. 95], Паскаль, Шопенгауэр, Унамуно — пробуждению [85. С. 113. 140. Т. 2. С. 482. 108. С. 220]. «Врата» [25. С. 354] и сама «надежная гавань» [72. С. 414]. «Избавление от болезней» [72. С. 414] и сам «врач» [110. С. 236]. «Друг» [140. Т. 2. С. 482], но и «последний враг» (1 Кор.15:26). «Всеобщность духа» [18. С. 418] и «победа рода» [70. С. 119]. Последняя пара напоминает о времени, когда смерть мыслилась, прежде всего, как воссоединение (с богом, родом, природой, человечеством), хотя ныне образ ее предпочитают возводить к детскому опыту разлуки, беспомощности [643. Р. 45—65]. В-третьих, показано, что сознание необратимости, неизбежности, естественности, биологической обусловленности, серьезности предстоящего конца формируется у детей и подростков постепенно [955—977]. В-четвертых, восприятие смерти человеком изменяется исторически. Михаил Бахтин одним из первых сравнил карнавальное мироощущение (тело умирающее и тело рождающееся воспринимаются как единое целое) с буржуазно-рационалистическим, отсекающим живое от мертвого [211. С. 26, 60]. Антропологические, этнографические, социально-психологические исследования, предпринимавшиеся в дальнейшем, подтвердили факт культурно-исторической вариативности восприятия смерти [315—316; 575; 903].

Имеются существенные различия в характере концептуализации явления разными формами общественного сознания. Обыденное сознание, мифология, религия, искусство, мораль и биологические науки относят смерть не только к людям, но и к другим живым существам. При этом, мифология и искусство (отчасти, и религия) — даже к более широкому кругу объектов. Напротив, рационалистическое правосознание допускает использование определений «смерть», «убийство», «казнь» только по отношению к человеку. Замор животных (и потрава растений) принимается во внимание лишь в связи с нанесением ущерба субъекту права, чаще всего, собственнику животного (или растения). Речь может идти также об ущербе моральном, об оскорблении чувств, о растлении детей и юношества (вивисекция, эксперименты, коррида, мучительство). Именно в сфере правосознания убийство человека наиболее четко противополагается, с одной стороны, «убийству» буйвола, дерева, амулета, надежды, «всего доброго в Бонифации»; а, с другой, — довольно разнородному кругу действий, влекущих за собой смерть субъекта права (преступное бездействие, суицид, нанесение тяжких телесных повреждений, повлекшее смерть, и др.). Тем не менее, полисемия, эндемическая для разговорного языка и с помощью терминологических ухищрений не устранимая, дает о себе знать даже на уровне юридической лексики. Непроясненность оснований правосознания оборачивается зависимостью его от политической конъюнктуры, от религиозной традиции, от сомнительных нравственных стереотипов. Это обстоятельство чрезвычайно осложняет принятие последовательно рациональных решений, касающихся эвтаназии, казни, аборта. Особенностью политического сознания (включая области потестарного, исторического, экологического, этнического сознания) представляется осмысление возможности гибели народа или гибели человечества в целом (под которой подразумевается либо истребление «рода людского», либо исчезновение носителей сознания или «морального закона», либо уничтожение геосоциокосмической системы). Наука в полной мере не подключилась к изучению эсхатологических перспектив до сих пор.

Между формами общественного сознания существует глубокое взаимовлияние, причем, важной закономерностью эволюции общественного сознания в последние столетия стало неуклонное возрастание роли науки и правосознания, образующих ядро рационалистического мировоззрения.

Целесообразно различить три взаимосвязанных уровня формирования общенаучного понятия смерти: осмысление сущности (уровень философии); конкретно-научная конкретизация философских воззрений (уровень философско-танатологических, в частности, медико-философских, философско-правовых размышлений); эмпирические наблюдения и обобщения (уровень медицинской танатологии, психологии, эмпирической социологии, прикладной юриспруденции).

Наибольшей популярностью в академических работах сегодня пользуется «формальная дефиниция», предложенная Р. Витчем: «Полное изменение статуса живого существа (entity), характеризующееся (characterised) необратимой утратой тех характеристик (characteristics), которые для него существенно (essentially) важны» [859. P. 25]. Дефиниция применима не только к человеку, но и к животному, растению, отдельному органу, клетке. Даже к неодушевленным предметам (к обществу, языку, научному проекту). «Метафорически» [859. P. 26]. Какие же характеристики «существенно важны» и как узнать, утрачены ли они «необратимо»? Витч сравнивает четыре альтернативных «концепта» смерти, формирующихся на основе философских суждений о природе «изменения»[859. P. 53]: 1) необратимая остановка потока витальных флюидов, то есть крови и дыхания (локус: сердце, легкие); 2) необратимое отделение души от тела (локус, согласно гипотезе Декарта, — эпифиз); 3) необратимая утрата способности к поддержанию целостности тела и к социальному взаимодействию (локус — головной мозг); 4) необратимая утрата сознания, утрата способности к коммуникации (локус — неокортекс).

«Концепту» соответствуют определенные «критерии», традиционные (остановка кровообращения и дыхания), либо современные (отсутствие рефлексов, отсутствие реакции на раздражители, невосстанавливаемость дыхания, плоская энцефалограмма). «Критерий», в свою очередь, обретает законную силу лишь в комплексе с методикой его применения, с «тестами» [329. P. 200] (так, при гипотермии плоская энцефалограмма уже не служит признаком необратимой утраты сознания). Иногда говорят об «основаниях» смерти (accounts), намеренно не уточняя, что имеется в виду: «концепт», «критерий» или то и другое сразу [506. P. 6]. Третий и четвертый концепты принимают в расчет некроз некоторых отделов головного мозга. И здесь ряд теоретиков, в частности Дуглас Уолтон, отстаивает целостномозговой концепт (и критерии): надежных процедур, подтверждающих гибель именно высших отделов, не выработано [872]. Оппоненты, в частности Ролан Пуксетти, пропагандируют неокортикальный: того, кому мало гибели коры, в смерти пациента убедил бы лишь тотальный соматический некроз [747].

Каждый из концептов (и критериев) совместим с различными пониманиями сущности человека. В большинстве работ медико-философского и медико-деонтологического характера, опубликованных в период с 1981 г. (то есть с начала дебатов по вопросу о соотношении целостномозгового и неокортикального критериев) по настоящее время, упоминаются три «конкурирующих рода анализа человеческой смерти» [520. P. 45]. При «биологическом» подходе, варианты которого развиваются Лоренсом Беккером и Дэйвидом Лэмбом, смерть (какими бы ни были концепт, критерии) трактуется как необратимая утрата способности к выполнению органических функций, к поддержанию целостности организма [339. P. 335—359. 625. P. 144—153]; при «моральном», в фарватере которого движется мысль Ховарда Броди, — как исчезновение субъекта нравственных отношений, позволяющее объявить человека мертвым [364. P. 187—196]; при «онтологическом», запатентованном Майклом Грином и Дэниэлом Уиклером, — как утрата тождества «лица» (person) [536. P. 105—133].

Опыт нескольких десятилетий показал, что последовательное проведение любого из обозначенных подходов проблематично. Конечно, нельзя не согласиться с Гервайс, Витчем и другими теоретиками, призывающими не навязывать одну модель всему обществу и помнить о праве индивида на выбор «концепта» [860. Р. 183—184]. Однако либеральная политическая позиция не отменяет важности поиска объективной истины (так, предоставить гражданам право свободно принимать или отвергать лечение антибиотиками не значит уравнять в правах антинаучные теории, неверно объясняющие причину заболевания и механизм действия антибиотиков, с научными). На деле, голый субъективизм благоприятствует манипуляции общественным мнением и сознанием личности в интересах как раз тех самых «структур» (будь то государство, община или частные корпорации), против всевластия которых выступают либерально настроенные биоэтики, пекущиеся об автономии индивида. Прагматизм, релятивизм опасны чрезвычайно. Некоторые авторы, спекулируя на спорных ситуациях, утверждают, что вопрос состоит-де не в том, мертв ли пациент, а в том, как нам (друзьям, семье, врачам) к нему относиться, как к живому или как к мертвому [441. Р. 103—104]. Такая позиция, выдаваемая чуть ли не за новое слово в науке, вызывает недоумение. На чем тогда, спрашивается, должен основываться «наш» выбор?! На случайном стечении обстоятельств? Или на интересах большинства «друзей»?! Отказ от поиска объективных оснований принятия решений равносилен отказу от дискуссии вообще (заодно и от принципов демократии). Детальная оценка подходов, «концептов», «оснований», «родов анализа» и т. п. не входит в задачи данного исследования. Что же касается метатеоретического, или собственно философско-методологического уровня осмысления явления, то на основании предпринятого анализа работ приблизительно ста известных авторов можно с уверенностью утверждать, что главным препятствием пониманию сущности смерти становится труднообъяснимое взаимопроникновение, противоречивое единство социального и биологического в человеке (а отнюдь не мнимая неуловимость для логического мышления категории предела, не пресловутая эмпирическая ненаблюдаемость собственного конца и не его якобы мистическая природа, на которых продолжает настаивать довольно большое число теоретиков [499; 911; 912; 915; 948]).

Именно отсутствие должного внимания к диалектике биологического и социального находит проявление в разнообразных теоретических просчетах. Назовем наиболее характерные из них.

Во-первых, непоследовательная трактовка «человеческой природы», под которой понимается — часто в одном и том же тексте — то совокупность реальных биологических параметров организма (фенотип, геном, продолжительность жизни), то гипотетический биологический идеал, то специфически человеческие качества, особенности социального поведения (сознание, культура, практически-преобразовательное отношение к миру), то какие-либо отдельные черты, скажем, «способность свободно выбирать между бытием и небытием». Двусмысленность понятия «человеческая природа» отзывается двусмысленностью понятия «естественная смерть». Парадокс заключается в том, что невозможно дожить до естественной смерти, не прибегая к искусственным мерам: чем естественнее смерть, тем менее она для нас естественна (см. § 1.3).

Во-вторых, неверное освещение взаимосвязи между психикой (личностью) и материальным субстратом. В качестве примера сошлемся на теорию Грина и Уиклера, трактующих смерть как утрату тождества лица, personal identity (person означает здесь скорее онтологический субъект, или лицо, чем личность). Грин и Уиклер связывают «тождество лица» (в их модели «лицо» действительно эквивалентно «личности») с тождеством психического процесса. Иллюстрирует теорию образ головы, отсеченной от туловища, но продолжающей мыслить благодаря чудесам науки: «Если голова вступает с нами в коммуникационный процесс и обнаруживает психологическую связность и неразрывность с былой личностью, вряд ли можно сомневаться в том, что голова и есть та личность, а туловище — нет» [536. Р. 125]. После извлечения мозга из черепа личность окажется там, где мозг, а не там, где череп. Но и это не предел. «Одного тождества головного мозга недостаточно для тождества личности. Процессы, сцепляющие события в историю личности, включают нечто большее, чем пространственно-временной континуум мозговой ткани» [536. Р. 125]. Хотя Грин и Уиклер отмежевались — в лучших традициях юмизма — от гипотез о душе, и описываемая ими успешная пересадка личности с одного мозга на другой [536. Р. 125—128], и явно фантастическое свойство мозга освобождаться от прежнего «лица» (не погибая при этом, не испытывая физических повреждений!), не оставляют сомнений в незримом присутствии субстанций картезианского типа. (Между тем, методика мысленного эксперимента со всевозможными «пересадками» личности с субстрата на субстрат, обеспечившая реноме научности работам Д. Парфита, Б. Уильямса, Ф. Фелдмэна и других корифеев «анализа» (то есть аналитической философии), вызывает всё больше возражений даже со стороны их коллег [323. Р. 89—97].)

В-третьих, уже упоминавшаяся непоследовательность при проведении того или иного подхода, а также устойчивые тенденции либо к отрыву концепта смерти от критериев, либо, наоборот, к подмене концепта критериями. Как с сожалением констатирует эксперт в области медицинской танатологии Р. М. Зэнер, приверженцы целостномозгового концепта, вопреки намерению оперировать сугубо физиологическими признаками смерти, ссылаются на утрату «личностных характеристик», незаконно протаскивают понятие «личность» [905. P. 12]. Между тем, ясностью оно не отличается. Как правило, остается только догадываться, одно ли и то же имеют в виду участники дискуссии, употребляя такие слова, как «личность» (person, personality, personhood), «личностные характеристики», «сознание» (consciousness, cognition, affection, mind), «субъект» (subject, agent), «субъективность», «Я» (I, Me, Self, Ego), «психические функции», «высшие психические функции» и ряд других.

В-четвертых, одностороннее противопоставление процесса результату. Адепты процессуального подхода акцентируют длительность, непрерывность, континуальность биологических процессов распада и отвергают точечную модель смерти [687], а оппоненты апеллируют к социальной (юридической, этико-психологической, культово-теологической) необходимости однозначно указать момент прекращения существования личности и абсолютизируют ту или иную составляющую ухода человека из жизни (например, гибель коры или ствола головного мозга), зачастую редуцируют смерть к абстрактной категории конца [591].

В-пятых, отсутствие четкой позиции по вопросу об эволюционно-историческом значении смерти, а также о способах адаптации индивида (и социума) к факту конечности существования (так называемые формы бессмертия). Как писал выдающийся отечественный физиолог, создатель интегральной медицины В. М. Дильман, «теоретически существует жизнь без внутренних причин смерти» [245. C. 14—16]. Гипотезу о надорганизменной направленности активности организма, о том, что «стойкая индивидуальность» служит лишь средством сохранения преемственности жизни, в свое время отстаивал И. И. Шмальгаузен [229. C. 87]. Известный генетик Н. П. Дубинин рассматривал смену поколений, периодическое прохождение стадии детского возраста в качестве фактора общественного прогресса [334. C. 119]. Об эволюционном значении смерти говорят многие естествоиспытатели (см.: Эйген М., Винклер Р. Игра жизни. М.: Мир, 1979. — С. 75.). Немало биологов убеждено и в том, что она перестала быть эволюционно полезной (см.: Бернал Дж. Возникновение жизни. М.: Мир, 1969. — С. 223—224.). Но, очевидно, природно-биологическое значение смерти, каким бы оно ни было, не может выступать решающим аргументом при оценке ее роли в развитии общества. Более того, в ходе истории роль эта может изменяться, как стихийно, так и в результате целенаправленной деятельности.

Объяснение противоречивого единства социальных и биологических аспектов смерти зависит от решения вопроса об отношении социального и биологического вообще.

С одной стороны, биологическая форма движения материи выступает предпосылкой социальной. Биологические свойства, параметры, законы остаются факторами, обусловливающими конкретные особенности и в то же время ограничивающими возможности развития социальной формы движения на планете. Специфика телесной организации не позволяет людям селиться на дне океанов или на Луне. На базе сообщества организмов, которым не был бы присущ половой диморфизм, не смогли бы развиться гендерные отношения, патриархат и т. п.; а в сообществе неумирающих организмов не сложились бы институты, упорядочивающие наследование прав и имущества. Несмотря на обилие столь весомых элементов влияния, есть основания утверждать, что биологическая эволюция вида Homo sapiens завершилась, хотя биоморфоз продолжается. Ведь с момента своего возникновения социальная форма движения постепенно подчиняет логике своего развития биологическую (подчинение не означает отмены законов природы: производство летательных аппаратов не нарушает закона тяготения, хотя без участия человека в природе не происходит). Протекание процессов расообразования зависит от экономической миграции населения, испытывает воздействие культуры и демографических представлений (табу, расизм, суждения о пользе смешения рас). Увеличение же видовой продолжительности жизни, даже если бы оно произошло вследствие спонтанных мутаций, а не благодаря усилиям генетиков, не могло бы рассматриваться в качестве результата чисто биологической эволюции вида, поскольку реализовывалось бы (и наследовалось) в условиях социальной среды.

Таким образом, с другой стороны, социальная форма движения оказывает обратное воздействие на биологическую. Осуществляется оно по разным каналам. Из множества теоретически возможных классификаций типов воздействия социального на биологическое наметим пять наиболее важных для понимания сущности смерти.

Во-первых, по характеру протекания процессов можно различить стихийное воздействие (смещение сроков менопаузы и изменение иммунных реакций по не совсем понятным причинам; снижение продолжительности жизни вследствие загрязнения окружающей среды промышленными отходами) и целенаправленное (ношение теплой одежды, хирургическая операция).

Во-вторых, по степени воздействие может быть неглубоким, выражающимся в благоприятствовании одним процессам и в торможении других (культура тела, профилактика заболеваний, лечение, прямое использование свойств живой материи при реализации социальных процессов, предполагающих умертвление, казнь и т. п.), в культивировании нужных свойств и в элементах искусственного отбора, в копировании органических форм (пусть даже речь шла бы об искусственном головном мозге, а не о хрусталике) и в усилении их функций (кардиостимуляция, клонирование и имплантация органов), в рекомбинации жизненных свойств и параметров (поддержание организмов в персистентном вегетативном состоянии); либо глубоким, выражающимся в качественном преобразовании биологического субстрата (изменение генотипа, конструирование новых органических форм, системное вытеснение естественных процессов воспроизводства населения промышленным производством индивидов с заданными свойствами).

Минеев В.В. Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография

Минеев В.В. Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография

Предлагаемая вниманию читателей монография содержит философско-антропологический анализ социальных аспектов смерти.<br /> В ней предпринята попытка углубить понимание сущности человеческой смерти, обобщив научные и философские знания и выработав интегративный подход к разнообразным проблемам, связанным с уходом из жизни.<br /> Книга рассчитана на научных работников, преподавателей, студентов, изучающих философскую антропологию.

Внимание! Авторские права на книгу "Социальные аспекты смерти (философско-антропологический анализ). Монография" (Минеев В.В.) охраняются законодательством!