Суверенитет: закрытое пространство власти. Монография

Исаев И.А.

Возрастное ограничение: 0+ Жанр: Юридическая Издательство: Проспект Дата размещения: 08.11.2016 ISBN: 9785392233854 Язык: Объем текста: 217 стр. Формат: epub

Оглавление

Введение

Глава I. Политическое завещание Великого Инквизитора (три очерка о суверенности)

Глава II. Маски суверена: республика — монархия

Глава III. Суверенитет и суверенность: пространство отчужденности и власти

Глава IV. Бюрократия и революция: опасные связи

Глава V. Аспекты учредительного насилия: казнь и месть суверена

Глава VI. Падение суверенитетов: обратная перспектива

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Глава VI.
Падение суверенитетов: обратная перспектива

1. Мнимый субъект и пределы риска

Фридрих Ницше стал последним политическим романтиком, превратившим стремление к бесконечному в удручающий замкнутый цикл «вечного возвращения» и заменившим игривую романтическую иронию жестким скепсисом и сарказмом, романтиком, создавшим вместо образа творца-художника образ сверхчеловека… Суверен прежних времен превращался на его глазах в деспота и лжепророка, напомнившего о библейских предупреждениях. Апокалипсис очередной раз пришел в мир, пришел вместе с эпохой модерна. И из глубины русского мира об этом засвидетельствовали Достоевский и Владимир Соловьев (философ ушел из жизни почти одновременно с Ницше). Явление антихриста в политической теологии ознаменовало эпоху замены суверенного властителя былых времен ложным сувереном; все устойчивые образы и нормы вдруг искажаются и размываются, а мнимость заменяет собой действительность…

В речи Великого Инквизитора явно обнаруживаются истоки современного учения об институциях, которое признает свою откровенную циническую основу, построенную на сознательном, ссылающемся на необходимости, обмане. Власть имущие на этом строят свой коварный расчет. Церковь же, взяв в руки меч светской власти, дорого заплатила за это несчастным сознанием и хронически расколотой совестью. Достоевский, как и Гете, говорил здесь о сакраментальном договоре, заключенном с носителем зла, — теперь же зло мыслится как нечто имманентное и признается как необходимость. Зло выступает как общий принцип власти, как матрица светской власти, как часть той силы, которая «хочет зла, но творит добро», ведь «в конечном счете из зловещих трудов Великого Инквизитора должна взять свое начало добро, как то доказывает его последняя утопия». Договор с дьяволом означал не что иное, как стремление «вечного» суверена стать реалистом, т. е. принять мир таким, каков он есть.

Этот же реализм избирают и Фауст, правда, воспринимая в качестве главного приоритета власть знания, и Великий Инквизитор, только выбрав для сделки знание власти: «Знание и власть — это два способа, какими достигается современная позиция по ту сторону добра и зла». Реалистическое мышление вынуждено пользоваться аморальной свободой, наука о действительности возможна лишь там, где нарушается метафизический дуализм и исчезает моральность, поэтому «Великий Инквизитор — это уже один из основателей позитивистской политологии», — утверждает Петер Слотердайк.

Борьба за новый мир теперь будет вестись уже не только мечом крови, но и духовным оружием множества лжехристов и лжепророков, которые и «прельстят многих» (Матф. XXIV, 5, 11). Антихрист обещает им: «Будет и правда в моем суде, но не правда воздоятельная, а правда распределительная. Я все различу и каждому дам то, что ему нужно». (Вл. Соловьев «Краткая повесть об антихристе»).

Лжесуверен у Соловьева (кстати сказать, и у повторившего этот сюжет, образы и даже судьбы его персонажей Льва Тихомирова в его «Последних днях») внимательно наблюдает за поведением темных масс и опасной для него оппозиции святых мучеников, реагирующих на те космические и политические трансформации, которые производит самозванец с помощью своих великих магов…

«Ибо восстанут лжехристы и лжепророки и дадут великие знания и чудеса, чтобы прельстить, если возможно и избранных». (Матф. 24:24; Мк 13:22). Но современная политическая философия, кажется, озабочено проблемой подмены суверена и суверенитета ложными фантазмами и симулякрами. Сила, которая осуществляет эту трансформацию, по традиции может обозначаться прежними символами или же совершенно новыми знаками: зло многообразно, но сущность его остается неизменной, а его опасность для мира все возрастающей. Никлас Луман метафорически описывает этот процесс: «Дьявол — существо, влекомое интересом наблюдать единое, в котором он сам принимает участие, а значит он вынужден проводить границу, через которую он (как и политик или государь) в состоянии осуществлять наблюдения». Но если единое есть добро («кто при дворе суверена может сомневаться в этом?»), то отграничивающий себя от него наблюдатель сам становится злом. Дьявол выступает представителем некоторого порядка, выстроенного на основе различений, и поэтому должен их непрерывно воспроизводить. В Средние века он оказывался космогоническим адвокатом всего того, что действовало чересчур уж хаотично, сам являясь наблюдателю в обличии то Великого Инквизитора, то падшего ангела, чтобы выполнять свою грязную работу ловли душ грешников. Его главная проблема — воображаемое и трансцендентальное единство истинного и доброго, которое «предрасполагает наблюдателя наблюдать того, кто желает наблюдать это единство, и потому должен от него отграничиваться, а значит приписывать себе противоположное качество носителя зла».

Устремленность к глобальности и всеединству, амбиции лжесуверена на мировое господство, конечно же, заметили и Достоевский, и Соловьев, да и для сверхчеловека Ницше национальное государство казалось слишком малым и тесным пространством: Воля к власти не желает знать никаких пределов, а новый суверен вообще забывает о суверенности как сфере свободы, он помнит только о желанном господстве, беспредельном и вечном — лжесуверены хотят править всегда и всеми. «Первое и могущественнейшее — это именно воля к превосходству и силе. Только тот, кто господствует, в дальнейшем устанавливает справедливость, т. е. начинает мерить вещи по собственной мерке»: давать каждому свое — это значило бы только желать справедливости, но в итоге достигать хаоса (Ницше).

В истории можно наблюдать постоянно присутствующие и действующие страшные силы, которые сам человек от себя скрывает, не отменяя тем самым их действительности, ведь «культура это лишь тонкая кожица поверх пылающего хаоса» и ужасные энергии, все то, что обычно зовется злом, — суть «циклопические архитекторы и пролагатели путей гуманности». Множества, коллективности ведь и придуманы для того, чтобы совершать вещи, на которые у отдельных людей просто нет смелости. Ницше уверял: «время королей прошло: что сегодня называется народом, не заслуживает королей». Нарушение меры и закона приводит к появлению нового властелина, обладающего знанием, но не способного к «царскому искусству» власти, о котором говорил Платон: аристократия превращается в олигархию, монархия становится тиранией.

Государство достигает значительно больших целей, именно благодаря распределению ответственности командования и исполнения, благодаря соединению добродетелей повиновения, долга, любви к родине и государю, благодаря поощрению гордости, требовательности, могущества, ненависти, мстительности. Массовость же рождает новый мир извращенной суверенности. Все встает на службу грядущему варварству: очевидно, что здесь действуют силы, — огромные, но дикие, — изначальные и совершенно безжалостные. («Сущность любого баланса сил в том, чтобы скрывать себя как таковое, и он приобретает полную силу лишь потому, что скрывает себя как таковое». Аморальная и беспринципная сила функционирует лишь под прикрытием моральной надстройки (Поль Бурдье).)

«Познать историческое явление значит убить его», история не оставляет места для инстинкта, она всегда недооценивает нарождающееся новое и парализует волю к действию, поскольку оно подрывает установленные авторитеты. «Единственное, чему учит история и что она создает, — это справедливость. Но жизни не нужна справедливость… Она несправедлива по самому своему существу» — Ницше требует вообще отказаться от истории, ради того, что не есть история — ради искусства и силы. Наивысший идеал человечества не в конечной цели прогресса, а в лучших представителях человеческого рода. Героический эстетизм утверждает: «Мнение, будто истина важнее видимости, не более чем моральный предрассудок».

Новое всегда есть «зло», поскольку оно всегда хочет что-либо завоевать, опрокинуть старые защиты и святыни. Мораль же ошибочно отождествляет доброе с полезным и целесообразным, а злое — с нецелесообразным и вредным, ведь нравственность есть послушание нравам, «злое» всегда непредвиденное и необычное. «Все великое заключает в себе преступление, велико только то, что стоит вне морали». Всякий великий человек, который вносит что-нибудь новое в жизнь, непременно преступает старый закон, т. е. является преступником, это — тип сильного человека. Знание будущего соединяет в себе качества хищного зверя и мудреца, который «законодательствует по праву разума». Истинное требование справедливости: «равным — равное, неравным — неравное» выражается в неодинаковом отношении к неодинаковым величиям, в неравенстве.

Сверхчеловек — будущий владыка земли, блистательный тиран, появлению которого способствует демократия, которую он и использует для подмены существующих нравственных установлений новыми, моральными нормами. Уже Новалис предупреждал: «У нравственного идеала нет соперника более опасного, нежели идеал наивысшей силы или жизненной мощи, который называют еще… идеалом эстетического величия. Этот идеал был создан варварством и… в наш век одичания он находит немало приверженцев, в первую очередь из числа людей ничтожных и слабых. Идеал этот рисует нам человека в виде некоего полубога, полузверя, а люди слабые не в силах противостоять неодолимому обаянию, какое имеет для них кощунственная дерзость подобного сопоставления». (Платон считал принцип принуждения необходимым условием справедливости. Естественной добродетелью, а следовательно, и справедливостью должна была стать мудрость. В этическом государстве только философы будут формировать политику.)

Философия права, берущая личность во всей полноте ее нравственных определений, выводит ограничение свободы из самого понятия личности, из присущего ей сознания нравственного закона. Однако рассмотрение личности во всей совокупности присущих ей начал приводит к признанию связей и норм, ограничивающих личную свободу. («Анархизм же, ставя своей целью окончательно разрешить проблему совершенного общества, принимает свободу только лишь как начало, вполне отвлеченное и замкнутое, не признающее над собой никаких связей и норм».)

Гоббс различает право как свободу действия и закон как обязательство: здесь напрашивается некая аллюзия, ассоциирующая суверенность с правом, а суверенитет — с законом. Право — воля суверена, который сам не зависит от обязательств, порожденных «общественным договором». Согласно же Ницше, право действительно основывается на договоре, но возникает только при равенстве сил сторон: право и справедливость рождаются при балансе сил, в процессе борьбы: равновесие есть предпосылка договоров между равносильными сторонами. «Борьба за право есть поэзия характера» (Рудольф Иеринг), и именно свободная деятельность, игра сил создает порядок, рождающийся из хаоса.

Когда высший властитель суверен представал уже в виде индивида, способного совершать также и неправые действия, блеск высшей власти уже не мог быть выражен с помощью единой и определяемой в терминах морали, формулой совершенства. Но и моральные требования к такому властителю, запрещающие ему совершать неправые поступки, сохранили свою силу, но утратили свою структурно-общественную релевантность. Теперь они не характеризуют природу общества, не степень совершенства власти, но становятся лишь делом «чистой морали», для которой в самой субъективности сознания вполне можно подыскать автономное обоснование. Политика уже не легитимируется истиной: для управления политикой формируется политический код нового типа в форме дихотомии прогрессивного и консервативного: политика отделяется от истины и морали, Бога заменяет «земной бог» — Левиафан или законодатель.

У Гоббса в основание суверенитета была положена жизнь в естественном состоянии и открытая угрозе смерти («право всех на все»), тогда как «настоящая» политическая жизнь оказывается под защитой государства и одновременно находится под угрозой, исходящей теперь от самого суверена: абсолютная и вечная мощь, «характеризующая государственную власть, основывается в конечном счете не на политической воле, а на «голой жизни», защищаемой только в той мере, в какой она является «субъектом права суверена или закона сохранять или отнимать жизнь».

Противоборство с Левиафаном, который тиранично принуждает то извне, то изнутри, — всеобщее явление нашего мира: страх, основанный на ужасе нарождающейся внутренней пустоты, заставляет человека манифестировать себя прежде всего вовне «проявлением власти, овладением пространством и повышенной скоростью. Ведь и страх воздействует также извне как атака «могучего мира демонического и автоматического» одновременно. На этом и основывается иллюзорная, а потому и непобедимая сила Левиафана (Эрнст Юнгер).

Один из маневров Левиафана — это попытка убедить нас в том, что его зов, обращенный к нам, идентичен призывам Отечества. Для тирана наиболее страшно молчание миллионов: «В той мере, в какой нигилизм становится нормой, символы пустоты становятся страшнее, чем символы власти: ведь свобода не живет в пустоте, она обитает в неупорядоченном и неразличимом, в той сфере, которую хотя и можно организовать, но нельзя причислить к какой-либо организации. Отсюда страх и ожесточение власти против любого трансцендентирующего учения, в котором для нее таится наивысшая опасность — бесстрашие и суверенность человека: праведники, сопротивляющиеся антихристу и его магическим силам, оказываются сильнее слепой и темной власти зла.

Суверенность побеждает страх, который внушает суверен. (Серен Кьеркегор утверждал, что «страх — это возможность свободы», поскольку он пожирает все конечное и обнаруживает всю его обманчивость. Тот, кто воспитывается страхом, воспитывается возможностью, т. е. сообразно своей бесконечности.)

2. Искаженная субъектность: «господин — раб»

Суверенный человек желает быть подлинным «господином» в сфере суверенитета. Но внешнее господство находит здесь свои настоящие пределы и теряет устремленность и динамику: она приобретает качества мнимости и кажимости, утрачивает действенность и действительность. Суверен выдыхается в своем мнимом господстве. Но зона господства Левиафана в эпоху модерна вообще отличается каким-то дурным стилем (так, он существенно отличается от барокко, в котором все же господствовали достоверность и четко выраженный суверенитет абсолютной монархии): сама достоверность политической мысли становится сомнительной, — поэтому вынуждена искать другие границы и только ностальгически напоминать об отдельных ушедших мотивах — гнозисе и досоктратиках — под влиянием все нарастающего лейтмотива страха.

«Итак, мы в неизмеримом. Здесь меньше гарантий при большей надежде на результат… Менее всего знает время тот, кто не испытал на себе чудовищную силу ничто и кто не уступил его соблазну… Здесь пещеры, к которым толкают демоны». Но если человек окажется сильнее, то ничто (зло?) отступит».

Однако власть как сила жизни, слепо устремлена к бесконечности и поэтому торжество победы может только приостановить это движение: «победитель волей-неволей прерывает развертывание воли к власти», и, добиваясь признания, он превращается в «господина» и устанавливает власть собственных ценностей.

Гегелевская диалектика «господина-раба» приводит к тому, что первый устанавливает господство созданных им самим ценностей, второй же вынужден их принимать. Поскольку «раб» направляет свою силу на уже созданное, сила его неизбежно преобразуется в насилие и обрушивается на формы, на способы организации настоящих действующих ценностей. Ницше удивлялся по этому поводу: как ни странно, но «всегда именно следует сильных защищать от слабых», ведь под гнетом «господина» «раб» таит злобу, намереваясь сместить «господина» — выходит, что и вся история движется преимущественно силой злобы и отрицания. (Уже Карлейль говорил о «мире слуг, желающих правления героя, а не господина».) Мораль «рабов» по существу есть мораль полезности. Из этого произрастало этическое противопоставление «доброго» и «злого», в котором в категорию «злого» включалось все мощное и опасное, обладающее грозностью и хитростью (Ницше).

У Никласа Лумана прослеживается уже отмеченная Ницше модель современного («модерного») состояния общества: власть подчиненного большинства — носителя рессентимента — над избранными героями. Только на место морали как средства нейтрализации власти у Ницше Луман ставит «правовое кодирование», когда власть регулируется кодом правового-неправового. Созданное сувереном право его же и подчиняет подчиненным: суверенитет переворачивается во властном пространстве. Диалектика «господина — раба» ставит ложного суверена в затруднительное положение. Он оказывается только мнимым субъектом права: его законы ограничивают его же власть. Но эта власть — только голая сила, животное проявление, стихия.

Фабрикация норм и их внедрение подчиняют «несчастное сознание» (Гегель) в двойном смысле: субъект подчинен нормам и нормы субъективируют, придают этическую форму рефлексивности возникающего субъекта. Подчинение становится бегством от страха. Чем абсолютнее становится этический императив, тем более настойчивой становится реализация закона и более явной мотивация страха. «Абсолютный страх вытесняется абсолютным законом, который довольно парадоксально реконструирует этот страх как страх закона». У Гегеля для «раба», впадающего в «несчастное сознание», фигура «господина», бывшая для него только внешним, вновь возникает в сознании раба. Фигура сознания, обращающегося на себя же, становится основанием подхода Ницше: «Власть то сначала выглядит как внешняя, угнетающая субъекта, под давлением понуждающая его к субординации, обретает психическую форму, выстраивающую самоидентичность субъекта».

«В эпоху, сущность которой определяло господство, посредством действования рабство претворяется в действительность». В самом конце истории Гегель предвидел осуществление неизбежного синтеза господства и рабства, — «господин», который идет до конца в борьбе за признание своего собственного превосходства, предпочитает своей «голой жизни» нечто идеальное и духовное: и это настоящий мотив действительного существования суверена. Духовное превосходство «господина» материализуется в труде «раба», который уступает «господину» результаты своего действия. Но «господство — это жизненный тупик, «господин»… не может жить осмысленной жизнью, сознавая себя удовлетворенным тем, что он есть»: «господин» только посредством действования покоряет природу и творит историю.

Гегель говорил, что «истина как раскрытая реальность господства, и есть «раб». Если «рабы» существуют там, где есть «господин», то господство оказывается только этапом исторического существования, ведущего к абсолютному знанию: «господин» же — только катализатор истории, которую тем не менее завершит именно бывший «раб».

Зависимый от природы «раб» попадал в зависимость от «господина», который господствовал над природой, и основной страх «раба» — страх перед смертью, перед ничто. Но, работая на «господина», «раб» подавляет свой инстинкт страха, благодаря идее и понятию, выработанным в процессе его труда: «Историческое становление человеческого существа есть дело раба — труженика, а не господина — воина». Труд преобразует мир и освобожденный «раб» создает свою идеологию. (Так, стоическая идеология была придумана для оправдания политического бездействия «раба», его отказа от воплощения идеала свободы, но Гегель подчеркивает: «Истинное бытие человека все же есть его действие».) «Раб» — труженик, а не «господин» — воин начинает осознавать себя личностью и придумывает новые индивидуалистические идеологии, в которых абсолютная ценность теперь уже приписывается единичности и личностному началу, а не всеобщности и даже не государству как таковому (А. Кожев).

Субъективность проявляется как личность, как образ человека, развивающегося по своей инициативе: личность становится первичной, подобно природе. Этические нормы начинают представляться относительными, а этос доброго и истинного вытесняется подлинностью и цельностью. Субъект становится носителем значимых действий — он автономен, самостоятелен и обосновывает собой смысл духовной жизни: при этом сама личность и субъект остаются столь же непостижимыми как и природа.

Основное понятие римского юридического мышления — понятие «юридической личности» как нельзя лучше соответствует именно стоическому пониманию человеческой жизни. Как и у стоиков, значение личности здесь не зависит от конкретных условий ее существования — везде и всегда человек представляет собой унифицированную юридическую личность. Однако синтез всеобщего и единичного, «господина» и «раба», борьбы и труда сможет осуществить только единственный субъект — государство, абсолютное государство, был убежден Гегель.

Но тогда действительность «господина» — суверена оказывается чистой иллюзией, ведь он не присутствует в состоянии возможности, поскольку не имеет склонности к изменению, консервативный статус суверена ему этого не позволяет. Кроме того, признание его «господином», сделанное со стороны «раба», вовсе не актуализирует его человечности. «Господину» нельзя жить в постоянном господстве, как кажется, «господин» появляется в истории только лишь для того, чтобы исчезнуть, а ей он нужен исключительно для того, чтобы появился «раб» — «потенция гражданина», т. е. вполне актуальной человеческой реальности (Гегель).

Гражданин же и есть настоящий синтез господства и рабства — это переход потенции в акт, и уже эта эволюция и есть настоящая история человечества, ведущая к равновесию господства и рабства: здесь человеческая или историческая реальность отрицает природную или животную реальность, выражаясь в риске жизнью, проявленном в ходе борьбы за признание: человек выступает как отрицание природы. Человеческая сущность, именуемая теперь «субъектом права» (Гегель), противопоставляется его животному субстрату, «прежде всего в юридически неподлинных случаях, когда субъектом права оказывается существо, имеющее иной субстрат, чем животное вида homosapiens». Однако имеются и юридически подлинные случаи, когда объектом права выступает «моральная личность, каковая может быть индивидуальной, коллективной или государственной». Можно даже предположить наличие человеческого действия и там, где его животный субстрат не дан в качестве реального индивидуального существа, но тогда мы уже приходим к понятию «общество» или «коллективная моральная личность» (Гегель).

В глазах самого «раба» безопасность рабства или «выводимое из него рабство в безопасности» имеет ту же самую ценность, какую для «господина» имеет «господство в риске или выводимый из него риск господства». Преимущество безопасности в глазах «раба» равнозначно преимуществам, которые приносит ему безопасность: невыгодность риска для «господина» компенсируется выгодой господства, а для «раб» выгода безопасности компенсирует невыгоду рабства (Александр Кожев).

В «антропогенном» акте борьбы за признание содержится не только согласие, но и возможность, поскольку в нем содержится уже то, что позже станет юридическим договором. Но всякий договор предполагает наличие арбитра, некоего третьего лица, в борьбе же присутствуют только стороны, два противника; согласие предполагает идею обмена, в то время как борьба выражает волю взаимного исключения или даже уничтожения одного из двух. Подсознательно или осознанно каждый вступает в борьбу ради признания его другим, и этот другой готов признать противника лишь настолько, насколько сам готов сражаться ради признания: «антропогенная борьба» (или «голое насилие» по Ж. Батаю) справедлива, если ее участники статусно равны и находятся в одинаковых условиях. В сознании участников эта взаимность выступает как согласие — и то и другое, вместе взятые, позиционируют себя как справедливость. При этом отношения «господства-рабства» порождают идею справедливости сразу в двух ее формах: справедливости равенства и справедливости эквивалентности, справедливости «господина» и справедливости «раба». Но тогда между аристократической справедливостью равенства и «буржуазной» справедливостью эквивалентности в качестве консенсуса и компромисса и рождается абстрактная справедливость гражданина или равноправие.

Юридическая Исаев И.А. Суверенитет: закрытое пространство власти. Монография

Юридическая Исаев И.А. Суверенитет: закрытое пространство власти. Монография

Монография профессора И. А. Исаева посвящена актуальным вопросам суверенитета и суверенности, а также тенденциям в их развитии.<br /> Автор обращается к истокам данных понятий, чтобы показать суверенитет таким, каким он видит себя сам. Суверенитет представляет собой не только независимость и отграниченность от внешнего мира, но и безраздельное господство, власть, которая и выражает его сущность. Именно взаимодействие власти и закона, как оформляющего ее фактора, выстраивает границы суверенитета.<br /> Работа рассчитана на специалистов в области правоведения, истории, политологии, политической философии, на всех, кто интересуется вопросами суверенитета в самом широком смысле слова, как сочетания свободы и принуждения.