Научный метод: история и теория. Монография

Лебедев С.А.

Возрастное ограничение: 0+ Жанр: Философия Издательство: Проспект Дата размещения: 05.04.2018 ISBN: 9785392275519 Язык: Объем текста: 457 стр. Формат: epub

Оглавление

Введение. Наука и методологическая культура ученого

Раздел I. Проблема научного метода в истории философии науки

Раздел II. Теоретические проблемы современной методологии науки

Заключение. Научный метод: монизм или плюрализм?

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Раздел I.
Проблема научного метода в истории философии науки

Глава 1.
Проблема научного метода в античной философии

Особенности античной науки

Анализ представлений античных ученых о научном познании показывает, что эти представления имели свое основание не только в материальной и духовной культуре того времени, но, прежде всего, были обусловлены особенностями самой античной науки, имевшей созерцательный и умозрительный характер. Древнегреческая наука была созерцательной, прежде всего, в том смысле, что основной формой ее развития были не экспериментальные исследования, не активное и целенаправленное испытание природы, а чувственное или мысленное созерцание природы. Созерцательность античной науки была во многом порождена характерным для античного общества резким разделением физического труда, возложенного на рабов, и умственного труда, считавшегося призванием и обязанностью свободных граждан. Общество, в котором физический труд рассматривался как удел в основном рабов, как занятие, «бесчестящее свободных людей»[16, т. 20, с. 643], не могло способствовать развитию экспериментальных исследований, требующих для своего осуществления не только физических усилий, но и положительного отношения к самому физическому труду как ценности.

Постоянно воспроизводимый разрыв между умственным и физическим трудом объективно порождал у античных философов представление о том, что именно созерцание, чувственное или умственное, является основным источником и средством научного познания. Философское сознание, которое в своей сущности всегда есть не что иное как «духовная квинтэссенция» эпохи (Гегель), закрепив это «естественное» представление античных философов, положило его в качестве одного из самоочевидных принципов при объяснении процесса научного познания.

«Представление о познании как о созерцании, – отмечал известный исследователь античной философии А.С. Ахманов, – сказалось, прежде всего, на философской терминологии греков. В самом деле, слово «теория», обозначающее научное постижение действительности, переводится на русский язык словами: «смотрение», «наблюдение», «обозрение». Слово «идея»…, которое Платон употреблял для обозначения постигаемого в понятиях истинно сущего или идеального прообраза вещи … имеет значение вида, зримого, так же как и слово «эйдос» – «вид» [6, с. 12].

Согласно представлениям древнегреческих философов, человеческий разум способен «видеть», «созерцать» общие идеи и законы подобно тому, как наши глаза способны «видеть», «созерцать» чувственно воспринимаемые объекты. Вера античных философов в то, что разум имеет «очи», что существует видение умом, аналогичное видению глазами, явилась не только одной из причин умозрительности античной науки, но и сама послужила своеобразным оправданием этой умозрительности. Не случайно наибольший удельный вес и главенствующее положение в античной науке занимали философские исследования, а философия как умозрительная наука о «первых началах и принципах» (Аристотель) считалась идеалом науки. Более того, философия объявлялась единственно свободной наукой: «Но как свободный человек, говорим мы, это – тот, который существует ради себя, а не ради другого, так ищем мы и эту науку, так как она одна только свободна изо всех наук: она одна существует ради самой себя» [2, с. 22].

Необходимо отметить, что представление о научном познании как о созерцании мышлением общих идей было характерно не только для философов-идеалистов Древней Греции, но и для древнегреческих материалистов и, в частности, для наиболее видного их представителя атомиста Демокрита. Возражая против чистой «аподейктики» элеатов и считая, что исследование природы должно опираться на чувственный опыт, он, тем не менее, был согласен с ними в том, что сами по себе чувственные восприятия еще не могут дать истинного знания. Согласно Демокриту истина может быть постигнута только мышлением, ибо разделенные пустотой атомы, из которых состоит все существующее, настолько малы, что не могут быть чувственно восприняты. При этом мышление трактуется им не как способность человека выдвигать гипотезы, которые затем проверяются практикой, а как непосредственное усмотрение того, что недоступно органам чувств, как более совершенный, нежели чувственное восприятие, вид созерцания. По свидетельству, Аэция, Левкипп, Демокрит и Эпикур учили, что «ощущение и мышление возникают вследствие того, что приходят извне образы» [17, с. 79].

Кроме созерцательного и умозрительного характера античной науки, другой, не менее важной, ее особенностью являлась та, которую А.С. Ахманов назвал «принципом разумного обоснования». «Характерной чертой древнегреческой науки, – пишет он, – является принцип разумного обоснования, означающий в вопросах знания отказ от всякого религиозного и исторического авторитета и замену его авторитетом человеческого разума, становящегося судьей в вопросах истины. Этот принцип освободил философию и частные науки от религиозного мифа и сообщил философской и научной мысли то движение, которое подняло древнегреческую науку на исключительную для того времени высоту» [6, с. 16].

Требование разумного обоснования любых идей и суждений дало не просто мощный толчок развитию мышления и науки в Древней Греции. Оно явилось одной из главных причин поистине «исполинских» успехов древних греков в области философии, которые по характеристике Энгельса обеспечили им «в истории развития человечества место, на какое не может претендовать ни один другой народ» [16, т. 20, с. 369].

Явившись оригинальным продуктом греческой культуры, требование разумного обоснования непосредственно привело античных ученых к идее доказывания и доказывающей науки. Эта идея нашла свое яркое воплощение, прежде всего, в попытках создания античными учеными математики как дедуктивной системы знания. Как отмечал В.Ф. Асмус, «греки обнаруживают тенденцию превратить элементарные истины алгебры и геометрии, сформулированные вавилонянами и египтянами как тезисы, в доказываемые теоремы» [4, с. 65]. Реализация идеи доказывающей науки нашла выражение также в создании Аристотелем логики как особой науки, имею щей своим предметом исследование методов, форм и средств доказательства.

Известно, что в Древней Греции конкретно-научное знание существовало и развивалось в тесной и органической связи с философским знанием, представляя собой единую систему знания. Одной из объективных предпосылок возможности осуществления такого синтеза был слабое развитие в античную эпоху конкретных наук. «У греков, – писал Ф. Энгельс, – именно потому, что они еще не дошли до расчленения, до анализа природы, – природа еще рассматривается в общем, как одно целое» [16, т. 20, с. 369].

Но столь же важным фактором существования целостности знания, присущего античной науке, было то, что многие древние ученые сознательно ставили цель построить все знание как единую, целостную систему. Уже милетские натурфилософы и Гераклит пытались подвести все разнообразие явлений природы под некую единую основу, стараясь найти «единое во многом». Мир рассматривался ими как некий целостный организм, в котором каждое явление находится в гармоничном единстве с другими и подчиняется основным законам, «началам». Конечно, такой подход во многом носил еще характер стихийного стремления к целостности. Ясная и сознательная постановка вопроса о путях, методах и средствах построения научного знания как единой целостной системы никем из милетских философов еще не ставится; в центре внимания этих философов – сам мир, а не способы и средства его познания. Отчетливые попытки в этом направлении предпримут в Древней Греции только Платон и Аристотель. В отличие от предшественников проблема целостности знания получит у них ярко выраженный гносеологический характер, «Для Аристотеля, как и для Платона, – отмечал Маковельский, – наука есть система понятий, причем, по мнению обоях этих мыслителей, все понятия образуют определенную иерархию, в которой каждое отдельное понятие занимает определенное, строго фиксированное место» [15, с. 115].

Вера Платона и Аристотеля в возможность построения целостного научного знания с первыми принципами в своей основе во многом опиралась на успешные попытки древних греков в системном построении геометрического знания. Красота и сила дедуктивно-организованного геометрического знания, придававшая ему строгость, доказательность, очевидность, изящество, настолько поражали их воображение, что нередко они склонны были видеть в числах что-то «божественное». Античных философов привлекало в геометрии и математике в целом, прежде всего, то, что в ней сам принцип целостности в виде дедуктивной организации математического знания впервые получил четкую и проверяемую форму. Не случайно в платоновской Академии, выходцем из которой был и Аристотель, изучению математики в деле подготовки философов придавалось первостепенное значение.

Сознавая трудности построения науки как единой, дедуктивно-организованной системы знания, Платон и Аристотель считали, тем не менее, такую программу в принципе единственно верной «Существование начал необходимо принять, другое – следует доказать» [1, с. 199]. Одна из фундаментальных трудностей, с которой столкнулись Платон и Аристотель при обосновании своей программы науки, заключалась в том, чтобы ответить на вопрос, как могут быть получены первые принципы, «начала» научного знания. Попытки этих философов найти такие «начала» и привели их к постановке и обсуждению проблемы научного метода.

Индукция, дедукция и интуиция как основные методы научного познания

К индукции как определенному специфическому способу движения мысли впервые в древнегреческой философии обратился Сократ. Аристотель в «Метафизике» пишет: « По справедливости две вещи надо было бы отнести на счет Сократа – индуктивные рассуждения и образование общих определений: в обоих этих случаях дело идет о начале знания» [2, с. 223].

В трактовке Сократа индукция («эпагогэ», приведение, наведение) означает прием движения мысли, состоящий в том, что для любого общего понятия («мужество», «добродетель» и т. п.) дается общее определение, а затем рассматриваются его частные примеры. Поскольку такое сопоставление общего и частного, как правило, приводит к пересмотру первоначального определения как некорректного, постольку указанная процедура повторяется. Целью индуктивного процесса является выработка такого определения рассматриваемого понятия, которое соответствовало бы всем известным случаям его употребления. Обращение Сократа к индукции тесно связано с его учением о природе этического знания. Как известно, Сократ полагал, что каждый человек обладает скрытым нравственным понятием («даймон» – внутренний голос, руководящий поступками человека), что этические нормы, смутно чувствуемые каждым человеком, имеют врожденный характер. Индукция, согласно Сократу, и является тем рациональным методом, с помощью которого может быть выявлено, прояснено и раскрыто содержание врожденных этических норм.

Отводя индукции важную теоретико-познавательную функцию в своей этической концепции, Сократ сознавал при этом, что сами по себе индуктивные рассуждения не имеют логически доказательного характера, а потому не могут гарантировать истинность обосновываемых с их помощью определений общих понятий. Осознание этого обстоятельства явилось одним из оснований скептической позиции Сократа по отношению к попыткам постигнуть этическую истину чисто рациональными средствами и, несомненно, способствовало укреплению его веры в то, что если этическая истина возможна, то она имеет врожденный характер.

Свое дальнейшее развитие проблема индукции получила в концепциях познания Платона и Аристотеля. В отличие от Сократа оба философа не ограничивают рассмотрение проблемы индукции рамками только этического знания, а ставят ее гораздо шире, непосредственно связывая с обсуждением вопроса о способах построения любого научного знания как целостной и доказательной системы.

Пытаясь обосновать возможность объективно истинного знания, Платон высказывает глубочайшую идею о том, что сократовские определения, как и вообще любые определения, имеют своим предметом не чувственно воспринимаемые вещи, а нечто иное. Определяются, учил Платон, не вещи, ибо они постоянно изменяются и не тождественны самим себе, а идеи, которые и составляют предмет знания. Проводя четкое различие между вещью самой по себе и идеей этой вещи, Платон рассматривает отношение между миром вещей и миром идей как имеющее двоякий вид: а именно как отношение «причастности» вещей идеям и как отношение «присущности» идей вещам. И здесь Платон высказывает еще одну глубочайшую идею о специфике бытия идей. По Платону, идеи в отличие от вещей имеют не пространственное, а идеальное существование, и в «Тимее» он прямо расценивает взгляд, согласно которому идеи находятся, подобно чувственно воспринимаемым вещам, в каком-то пространстве, как ошибочный, считая его порождением несовершенного способа мышления: «Мы точно грезим и полагаем, будто все существующее должно неизбежно находиться в каком-то месте и занимать какое-нибудь пространство, а то, что не находится ни на земле, ни на небе, то и не существует» [5, с. 134].

Именно потому, считал Платон, что идеи это не пространственные вещи, а идеальности, возможны как «причастность» одной вещи многим идеям, так и «присущность» одной идеи многим вещам. Говоря языком теории множеств, в концепции Платона отношение между вещами и идеями рассматривается как отношение множеств, между элементами которых существует много многозначное соответствие: с одной стороны, одна и та же вещь в принципе совместима с бесконечным количеством идей и определений (лишь бы они не противоречили друг другу); а с другой стороны – одна и та же идея может быть высказана о многих и при этом разных вещах.

Платон вслед за Сократом считает, что объективно истинное знание имеет врожденный характер. Однако, в отличие от Сократа, у которого врожденный характер знания лишь постулировался, Платон попытался дать обоснование этому постулату. В результате он создает свою теорию «анамнесиса»: трактовку процесса познания как припоминания душою тех идей, которые в ней уже содержатся. Нередко эту концепцию считают самым слабым и уязвимым пунктом платоновской философии. Так, например, В.Ф. Асмус утверждал, что «заговорив о „припоминании‟, Платон как будто покидает почву трезвого философского исследования, как будто отдается во власть своей мифотворческой фантазии. Учение теории познания оборачивается мифом, в философе возвышает голос поэт» [5, с. 147]. Однако, нам представляется, что с современной точки зрения обращение Платона к припоминанию было ни чем иным как апелляцией к интуиции как важнейшему методу всякого познания, в том числе и научного. Платон был абсолютно прав, когда подчеркивал ту по своей сути аналитическую истину, что любая идея может быть взята сознанием только из сознания же (из «души»). А это означает, что она там должна находиться, по крайней мере, потенциально, в виде возможности. Потенции же, в отличие от реальных вещей, не нуждаются в пространственных характеристиках своего бытия. Они просто либо возможны, либо не возможны. Если перевести эту мысль Платона на объективистский язык, то она будет состоять в утверждении, что мир идей существует, при этом вполне объективно, но лишь как мир потенций, мир возможностей. Такую трактовку платоновского мира идей как мира объективных возможностей предложил в XX в. один из создателей квантовой механики В. Гейзенберг. И здесь возникает действительно одна из фундаментальных философских проблем: в чем заключается онтологическое отличие возможности (потенции) вещи от самой вещи. Ясно, что возможность вещи всегда необходимо предшествует бытию самой вещи, ибо не может реально существовать то, что не может существовать в принципе. С другой стороны, в отличие от материальной вещи, которую можно реально чувственно созерцать («наблюдать»), потенцию наблюдать невозможно, а можно только мыслить. С третьей стороны, очевидно, что мир реально существующих вещей по своей мощности значительно меньше мира возможностей, составляя всегда только малую часть реализации потенциально бесконечного множества возможностей. В четвертых, если платоновское «припоминание» понимать как интеллектуальную интуицию, как «вытаскивание, извлечение» познающим сознанием из глубин сознания различного рода идей, хранящихся там, то в этом отношении платоновская концепция познания как припоминания уже отнюдь не кажется чем-то чисто метафорическим или мифологическим. Она может быть проинтерпретирована вполне рациональным и научным образом. Более того, трактовка процесса познания как «припоминания» душой хранящихся в ней идей, позволяла Платону весьма последовательно противостоять релятивизму и скептицизму софистов, отрицавших возможность достижения людьми объективного знания, и трактовавших процесс познания как субъективную деятельность по выдвижению разного рода «мнений» или гипотез.

Исходя из идеала доказывающей науки, Платон видел основную задачу научного познания в том, чтобы свести менее общие идеи к более общим и, в конце концов, самым общим – «началам», из которых затем все эти общие и частные идеи могли бы быть выведены уже чисто логически. Наряду с интуицией («припоминанием»), Платон считал, что в науке существуют также два других метода научного познания: 1) индукция – путь вверх («синагогэ»), восхождение ума от чувственно воспринимаемых единичных предметов к их общим идеям, а также и последующее подведение менее общих идей под более общие, «много» под «единое»; 2) дедукция – путь вниз («диайрезис»), нисхождение ума от «начал», или «высших» родов, от более общего знания к менее общему.

Подчеркивая данное обстоятельство, А.О. Маковельский в «Истории логики» отмечает: «Платоновский прием «синагогэ» есть дальнейшее развитие сократовской индукции» [15, с. 69]. Признавая необходимость обращения познающего субъекта к чувственному опыту при высказывании им тех или иных общих идей, Платон, однако, считал, что связь между чувственными данными и идеями не имеет логического характера. Он полагал, что чувственный опыт в процессе познания общих идей играет лишь роль толчка, возбуждающего деятельность души по «воспоминанию» идей. Исследуя природу понятий, Платон утверждал, что понятие не может быть рассмотрено ни как результат чувственного созерцания вещей (поскольку чувственные восприятия всегда имеют дело лишь с тем, что существует в данном месте и в данное время), ни как результат умственного созерцания вещей, ибо общее вообще не содержится в вещах. Если бы общее целиком содержалось в какой-нибудь одной вещи, рассуждал Платон («Парменид»), оно не было бы общим. Но оно не может и частично содержаться в отдельной вещи, ибо не имеет частей.

Указывая на принципиальную возможность дать для любой вещи бесконечное количество различных определений, Платон приходит к выводу, что необходимо уже заранее иметь готовое (хотя бы смутное) понятие, чтобы судить о том, соответствует та или иная вещь определенному понятию или нет.

Обосновывая необходимость индукции («пути вверх») в научном познании, Платон утверждал, что только бог имеет возможность непосредственно созерцать высшие истины. Человек же, чтобы «не ослепнуть душой», должен подниматься постепенно от частных идей к общим идеям, пока, наконец, ум его не дойдет до самой высшей, уже ни к чему не сводимой идеи. При этом поскольку, согласно Платону, в душе каждого имеются все идеи, и наиболее общие и менее общие, постольку тем самым принципиально гарантировалась возможность непрерывного индуктивного восхождения.

Платон, хотя и рассматривал индукцию в качестве необходимого пути в научном познании, тем не менее, полагал, что с помощью индукции можно получить лишь мнение (возможно даже истинное), но не знание. Сопоставляя в «Меноне» истинное мнение и знание, он подчеркивал, что «истинное мнение ведет к правильным действиям ничуть не хуже, чем разум» [18, с. 407], что оно «ничуть не хуже знания и не менее полезно в делах» [там же, с. 408]. И все же знание он расценивал выше истинного мнения. Основной недостаток мнений, коренящийся в самой их природе, Платон видел в том, что какими бы правильными и полезными они ни были, мнения всегда стремятся «убежать» из человеческой души. Чтобы они не убегали и стояли неподвижно, «как статуи Дедала», их необходимо связать логически. «Будучи связанными, мнения становятся, во-первых, знаниями и, во-вторых, устойчивыми. Поэтому-то знание ценнее правильного мнения и отличается от правильного мнения тем, что оно связано» [там же].

Способом такой связи мнений по Платону и является дедукция («диайрезис»). Благодаря дедукции, полученные индуктивным путем мнения, связываются в целостную систему и впервые становятся знанием. При построении знания ум, совершая вторую половину своего пути, вновь нисходит к концу, но уже «не пользуясь ничем чувственным, но лишь самими идеями в их взаимном отношении, и его выводы относятся только к ним» [19, с. 319].

Идея Платона о существовании трех основных путей построения целостного научного знания была одним из важных завоеваний античной мысли. Ее дальнейшая разработка связана с именем Аристотеля. Исходя, однако, из существенно иных по сравнению с Платоном онтологических, гносеологических и логических предпосылок в объяснении природы знания, Аристотель соответственно по-другому трактует и содержание этих путей. Если у Платона под дедукцией имелось в виду деление «родов» на «виды», понимаемое как дихотомия, то у Аристотеля основной формой дедукция выступает категорический силлогизм. Если индукцию Платон трактовал как обратную дедукцию, как восхождение ума от одних идей к другим, рассматриваемым как основание первых, то у Аристотеля индукция понимается перечислительным образом, как вывод от «некоторых» ко «всем», как способ логического движения мысли от знания об отдельных чувственно воспринимаемых фактах к знанию общих законов.

Пытаясь вслед за своим учителем обосновать возможность построения целостного научного знания с первыми принципами в своей основе, Аристотель при этом считает, что все идеи имеют не врожденный, как учит Платон, а приобретенный характер. Учение о врожденном характере знания Аристотель считает «нелепым», ибо, рассуждает он во «Второй Аналитике», если бы знание было врожденным, то мы владели бы более точным знанием, чем доказательство, не замечая этого. Это считает Аристотель, абсурдно. Ум, утверждает Стагирит, лишь в возможности содержит в себе мыслимое. «В действительности этого нет, покуда он не помыслит. Здесь должно быть так, как на письменной доске, на которой в явном виде ничего не написано; то же происходит и с умом» [3, с. 96].

Поскольку априоризм Платона в объяснении природы общего знания существенным образом опирался на его онтологические предпосылки о существовании общего и единичного, постольку последовательное преодоление этого априоризма было невозможно без пересмотра учения Платона о взаимоотношении общего и единичного. В отличие от Платона, исходившего из существования особого мира чистых сущностей и противопоставлявшего его чувственно воспринимаемым вещам как миру единичного, Аристотель полагал, что общее существует лишь в единичном и через него. Согласно Аристотелю, очевидно, что сущность не может существовать отдельно от того, сущностью чего она является. Удвоение же Платоном мира бытия (на мир вещей и мир идей) Аристотель квалифицирует как бесполезное для теории познания.

В соответствии со своим онтологическим учением Платон считал, что познание общего (интуитивные смутные понятия) должно предшествовать познанию чувственно воспринимаемого единичного (иначе, утверждал он, невозможно понять, на каком основании разум разделяет вещи по родам, относя одни вещи к одному роду, а другие – к другому, не смешивая их). Согласно же Аристотелю, познание общего не может предшествовать познанию единичного, так как общее не существует отдельно от единичного, а значит, и познать его невозможно иначе, как только через единичное. Хотя, рассуждает Аристотель, первое по природе есть общее, ибо оно определяет единичное, однако для познания, или, иначе говоря, «для нас», первым является единичное.

Решительно отвергнув платоновскую концепцию о врожденном характере общего знания и полагая, что общее постигается мышлением только через чувственно воспринимаемое единичное, Аристотель приходит к признанию перечислительной индукции как необходимого пути познания мышлением общего: «...однако и общее нельзя рассматривать без посредства индукции, ибо и так называемое отвлеченное познается посредством индукции... Но индукция невозможна без чувственного восприятия, так как чувственным восприятием познаются отдельные вещи, ибо иначе получить о них знание невозможно» [1, с. 217–218].

При этом перечислительная индукция исследуется Аристотелем двояко: 1) как специфическая форма умозаключения и 2) как метод доказательства. Такой подход к ее исследованию был прямым следствием понимания им целей и задач логики. С одной стороны, созданную им силлогистику он рассматривает как формальную науку, как Канон; с другой – трактует ее не только и даже не столько как учение о правильном рассуждении, но как орудие доказывания объективной Истины, как Органон познания. «Для Аристотеля, – отмечал А.С. Ахманов, – как это видно из «Аналитик», силлогизм есть, прежде всего, средство доказывания объективной истины, а не только убеждения кого-то в чем-то. Нет никакого сомнения в том, что центральной проблемой Аристотелевской логики является проблема доказывания истины» [6].

Исследуя индукцию через перечисление как специфическую форму умозаключения, Аристотель различал силлогистическую и не силлогистическую индукцию, которые впоследствии получили название «полной» и «неполной» перечислительной индукции. Только полная индукция рассматривается Аристотелем как формально законный вид вывода; он называет его «силлогизмом через индукцию» и противопоставляет не силлогизму вообще, а лишь силлогизму через средний термин. Трактуя ее как умозаключение по 3-й фигуре силлогизма (Darapti) с распределенным средним термином в меньшей посылке, Аристотель приводит следующий приме силлогистической (полной) индукции («Первая Аналитика»):

Человек, лошадь, мул – долговечны.

Человек, лошадь, мул – существа, не имеющие желчи

Всякое существо, не имеющее желчи, долговечно.

В том случае, если бы в приведенном примере средний термин в меньшей посылке не был бы распределен, то заключение носило бы лишь частный характер («Некоторые существа, не имеющие желчи, долговечны»).

Признавая логическую правомерность и наглядность силлогизма через индукцию, Аристотель, тем не менее, считает, что даже он не может выступать методом научного доказательства: «Тот, кто применяет индукцию, не доказывает, однако все же что-то выявляет» [1, с. 257]. По Аристотелю лишь силлогизм через средний термин может служить средством научного доказательства, а индуктивный силлогизм (полная индукция) таковой не является.

Как полную, так и неполную индукцию Аристотель относит не к логически доказательным, а лишь «диалектическим» рассуждениям, т. е. таким, которые содержат в посылках и в заключении лишь вероятное знание, мнение. Основное отличие «диалектических» рассуждений от доказывающих Аристотель усматривает не в характере следования заключений из посылок (не только в доказывающих, но и в диалектических рассуждениях заключение может следовать с необходимостью из посылок), а в характере истинности исходных посылок. Доказывающие рассуждения он определяет лишь как такие, в основе которых лежат необходимо-истинные положения.

«Доказательство есть силлогизм из необходимых посылок» [1, с. 187]. Знание же об отдельных чувственно воспринимаемых фактах, составляющее содержание посылок индукции, всегда ограничено рамками определенного частного опыта, а потому не может быть рассмотрено как необходимо-истинное, но только лишь как вероятно-истинное. Индуктивные рассуждения, считает Аристотель, способны выполнять в познании лишь функцию подтверждения научных обобщений, функцию «диалектического» обоснования их истинности. Подчеркивая принципиальное отличие аристотелевского подхода к логическому анализу индукции от подхода индуктивистов XVII–XIX вв., П. Лейкфельд справедливо отмечает: «Аристотель далек от того, чтобы искать опоры для индуктивного заключения в том или ином общем принципе, наперед а priori принятом (хотя бы вообще в принципе единообразного устройства природы)» [14, с. 24].

Один из видных исследователей в области индуктивной логики Генрик фон Райт так резюмировал специфику аристотелевского подхода к исследованию проблемы индукции и его вклад в ее разработку: «Исследование Аристотелем индукции, в конечном счете, связано с основаниями его логики и теории познания. Это делает трудным связывать его с современной дискуссией... Аристотель был первым, кто указал на недемонстративный характер того типа вывода, который мы исследуем под именем индукции, и на противоположность его заключающему рассуждению. Эта противоположность, однако, затемнялась его собственной терминологией..» [21, р. 151].

Осознание Аристотелем проблематичного характера индуктивных выводов с особой силой ставило перед ним вопрос о том, каким же образом могут быть получены необходимо-истинные положения. Вслед за Платоном, Аристотель исходил из того, что только необходимо-истинные положения составляют науку и предмет науки: «Предмет науки и наука отличаются от предполагаемого и мнения, ибо наука есть общее и основывается на необходимых положениях» [1, с. 245]. Ответ на этот вопрос был жизненно важным не только для обоснования Аристотелем возможности построения целостного научного знания, но и для его понимания предмета и задач логики. Ведь если необходимо-истинные положения никогда не могут быть получены, то тогда не существует и доказательства в аристотелевском смысле, а силлогизм есть не более чем средство диалектики, имеющей дело с обоснованием или опровержением возможно-истинных суждений, но не орудие получения объективной истины. В подавляющем большинстве случаев, считает Аристотель, необходимо-истинные положения получаются силлогистическим путем из других необходимо-истинных суждений. Однако он прекрасно осознает, что такой процесс не может быть бесконечным, «ибо не может существовать доказательства для всего» [2, с. 46], и, утверждая только этот способ получения знания, мы должны, в конце концов, прийти к выводу о невозможности науки и доказательства.

Выход из этого положения Аристотель видит в признании существования не доказуемых, но при этом необходимо-истинных «начал» знания. Ход рассуждения Аристотеля таков: если научное знание вообще возможно, то должны существовать и не доказываемые, но необходимо-истинные первые принципы знания. Факт научного знания несомненен, следовательно, должны существовать и необходимо-истинные начала знания. «Первичное нам необходимо познавать посредством индукции, ибо таким именно образом восприятие порождает общее» [1, с. 288]. Тем не менее, индукция лишь необходимое, но не достаточное условие постижения разумом «начал» знания. Индукция, утверждал Аристотель, лишь подготавливает разум к восприятию («созерцанию») недоказуемых начал знания, истинность которых разум усматривает непосредственно. Как отмечал В.Ф. Асмус, «усмотрение таких, последних, или высших, принципов может быть, по Аристотелю достигнуто только с помощью непосредственного усмотрения ума, умозрительного созерцания или как это назвали впоследствии, посредством «интеллектуальной интуиции» [5, с. 274–275]. Таким образом, и Платон, и Аристотель считали, что существует три основных метода научного познания: интуиция, индукция и дедукция. Правда, трактовка ими этих методов и их веса в научном познании существенно отличались между собой. По Платону последовательность этих методов и их приоритетность для научного познания должна быть такой: интуиция, дедукция, индукция. Согласно Аристотелю, эта последовательность выглядит иначе: индукция, дедукция, интуиция. В теории же познания скептиков и эпикурейцев основными методами науки являются индукция и дедукция. Сформулированные греческими философами альтернативные концепции научного метода будут постоянно воспроизводиться на протяжении всей последующей истории науки и ее методологии, в том числе и в наше время. В Новое время теория познания Платона будет взята за основу Р. Декартом, правда, ограничившим сферу врожденного знания только областью первых принципов или аксиом научных теорий. Эмпиризм и индуктивизм Аристотеля и эпикурейцев будет взят за основу Ф. Бэконом, правда, на основе нового понимания индукции как экспериментального опровержения ложных гипотез о причинах. Интуиция, дедукция и индукция составят основу методологии науки Г. Лейбница. Но будут предложены и новые концепции научного метода, которых не было в античности (Г. Галилей, И. Кант, Г. Гегель и др.). В эпоху же Средних веков методологическая проблематика науки не была в центре внимания философов и, прежде всего, потому, что сама наука не являлась ведущим фактором развития цивилизации того времени.

Литература:

1. Аристотель. Аналитики. М., 1952.

2. Аристотель. Метафизика. М.; Л., 1934.

3. Аристотель. О душе. М., 1937.

4. Асмус В.Ф. Древнегреческая философия // Философская энциклопедия. М., 1962. Т. 2.

5. Асмус В.Ф. История античной философии. М., 1965.

6. Ахманов А.С. Логическое учение Аристотеля. М., 1960.

7. Лебедев С.А. Индукция как метод научного познания. М., 1980.

8. Лебедев С.А. История философии науки // Новое в психолого-педагогических исследованиях. 2009. № 1. С. 5–66.

9. Лебедев С.А. Методология науки: проблема индукции. М.: Альфа-М., 2013.

10. Лебедев С.А. Методы научного познания. М.: Альфа-М, 2014.

11. Лебедев С.А. Роль индукции в процессе функционирования современного научного знания // Вопросы философии. 1980. № 6. С. 87–95.

12. Лебедев С.А. Проблема индукции в концепциях познания ранних античных философов // Вестник Московского университета. Серия 7 «Философия». 1972. № 3. С. 74–79.

13. Лебедев С.А., Чесалова М.В. Байесовский анализ, субъективная вероятность и индукция // Вестник Московского университета. Серия 7 «Философия». 1994. № 3. С. 52–63.

14. Лейкфельд П. Логическое учение об индукции в главнейшие исторические моменты его разработки. СПб., 1896.

15. Маковельский А.О. История логики. М., 1967.

16. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е. изд.

17. Материалисты Древней Греции. М., 1955.

18. Платон. Соч.: в 3 т. М., 1968. Т. 1.

19. Платон. Соч.: в 3 т. М., 1969. Т. 3.

20. Lebedev S.A. The problem of the induction // Вопросы философии и психологии. 2015. № 1 (3). С. 17–28.

21. Wright G. von. A treatise on induction and probability. New Jersey, 1968.

Глава 2.
Проблема научного метода в эпистемологии Нового времени

Становление современного естествознания в Новое время было вызвано потребностями становления в Европе нового типа человеческой цивилизации, получившего впоследствии два почти равнозначных имени: индустриальной по своему экономическому характеру и буржуазной по социальному и политическому устройству. В методологическом плане становление науки и научного знания, которые отвечали бы потребностям новой цивилизации, происходило в условиях острых дискуссий с познавательными установками как средневековой, так и античной методологии. И весьма неожиданно, но одним из центральных пунктов этих споров стал вопрос о роли и месте индукции в научном познании. Самосознание опытного, экспериментального исследования природы явно противоречило недооценке как античными, так и средневековыми учеными индуктивного метода исследования в достижении истинного знания о природе и ее законах. Требование «реабилитации» индукции как необходимого метода истинного познания природы было по существу ничем иным как констатацией реальной познавательной практики ученых-естествоиспытателей того времени, постоянно совершавших мысленное движение от частного к общему, от данных наблюдения и эксперимента к их обобщению. Дело в том, что естествознание того времени находилось еще на эмпирической стадии своего развития и основной прирост научного знания мог в нем осуществляться, прежде всего, за счет накопления новых эмпирических фактов, их систематизации, классификации и формулировки на этой основе эмпирических законов. Но в результате систематического опытного исследования природы в науке Нового времени постепенно сложился мощный слой нового знания – эмпирического. Как справедливо отмечал в этой связи В.С. Швырев: «Для того чтобы опыт, эксперимент был осознан как конституирующий элемент научного мышления, необходимо было не только изменение его роли в практике научного мышления, но и изменение самого строя «идеологии науки», понимания целей и задач научного мышления... Мировоззрение опытного естествознания предполагает активное отношение к природе, оно рассматривает опыт, эксперимент с природными явлениями как надежнейшее средство отыскания истины. Но это возможно только в том случае, если сама природа рассматривается как нечто самоценное, как то, что способно дать истину [21, с. 34]. При этом, с одной стороны, новая идеология науки, обосновывавшая необходимость опытного исследования природы, несомненно, способствовала становлению и укреплению современного естествознания. А, с другой стороны, рост объема экспериментального научного знания и его успешного применения на практике существенно подкреплял веру в правильность новых методологических установок науки. В этих конкретно-исторических условиях становления опытного естествознания и неприятия им методологии чисто умозрительных, философско-схоластических рассуждений о природе, абсолютизация возможностей индуктивного способа познания природы была не просто возможна, но в известной степени даже необходима. Не случайно именно Ф. Бэкон, этот, по характеристике К. Маркса, «настоящий родоначальник английского материализма и всей современной экспериментирующей науки» [16, т. 2, с. 142], выступает одновременно и как главный идеолог новой науки и как основоположник программы классического индуктивизма. Как отмечал К. Маркс, для Бэкона «наука есть опытная наука и она состоит в применении рационального метода к чувственным данным» [там же]. А этим методом Бэкон считал «построение понятий и аксиом через истинную индукцию» [2, т. 2, с. 19].

Развитие реальной опытной науки все больше убеждало ученых в том, что традиционные приемы силлогистических рассуждений не могут выступать эффективным средством научного исследования, что силлогистика Аристотеля, считавшаяся прежними учеными основным методом истинного познания, не может научить их приемам открытия законов природы. «Логика, которой теперь пользуются, – писал Бэкон, – скорее служит укреплению и сохранению ошибок, имеющих свое основание в общепринятых понятиях, чем отысканию истины. Поэтому она более вредна, чем полезна» [2, т. 2, с. 13].

Решение встававших перед учеными XVII–XVIII вв. методологических проблем виделось им на пути создания новой логики, которая разработала бы такие средства мышления, которыми ученые могли бы реально использовать при исследовании различных областей действительности. Взгляд на логику как на науку о методах познания, о правилах открытия новых истин был весьма характерен для мыслителей этого времени. Многие известные философы, в частности, Ф. Бэкон, Р. Декарт, Б. Паскаль, авторы логики Пор Рояля, Г. Лейбниц и другие мыслители активно занялись разработкой логики научного исследования, логики открытия новых научных истин. Первые систематические попытки создания такой логики предпринимают Ф. Бэкон и Р. Декарт. Фрэнсис Бэкон издает «Новый Органон», Ренэ Декарт – «Правила для руководства ума» и «Рассуждение о методе».

Индукция или дедукция?

И Бэкон, и Декарт резко критикуют Аристотеля и схоластов за то, что те пытались втиснуть процесс научного познания в прокрустово ложе силлогистических форм. Не отрицая логической правомерности силлогизма как Канона, они были едины в том, что силлогизм не может выступать орудием научного исследования, методом получения нового знания в науке. В предисловии к «Великому восстановлению наук» Ф. Бэкон писал: «Таким образом, хотя мы оставляем за силлогизмом и тому подобными знаменитыми и прославленными доказательствами их права в области обыденных искусств и мнений (ибо здесь мы ничего не затрагиваем), однако по отношению к природе вещей мы во всем пользуемся индукцией как для меньших посылок, так и для больших» [2, т. I, с. 74–75].

Однако, если Декарт и Бэкон были едины в отрицании за силлогистикой права быть логикой научного познания, то в вопросе о том, какой же должна быть новая логика, которая отвечала бы реальным потребностям науки, раскрывая перед учеными методы получения нового знания, пути достижения истины, резко расходились. Ф. Бэкон основным методом получения нового, достоверного знания в науке считал индукцию, Р. Декарт – интуицию и дедукцию. В основе этих расхождений лежало различное понимание Бэконом и Декартом природы, сущности и характера научного познания, этих главных проблем эпистемологии.

Согласно Бэкону, истинный путь науки – это путь снизу вверх, который начинается с «ощущений и частностей и завершается в высших общностях» [2, т. 2, с. 15]. Аристотель же и его последователи, считает Бэкон, слишком быстро переходили («воспаряли») от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам, не задерживаясь должным образом на аксиомах средней степени общности, а потому и устанавливали общности отвлеченные и бесполезные. «Матерь заблуждений и бедствие всех наук, – писал Ф. Бэкон, – есть тот способ открытия и проверки, когда сначала строятся самые общие основания, а потом к ним приспосабливаются и посредством их проверяются средние аксиомы» [там же, с. 35]. Согласно Бэкону истинный путь науки – это путь, который «выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока, наконец, не приходит к наиболее общим аксиомам. Это путь истинный, но не испытанный» [там же, с. 15]. Необходимо отметить историческую прогрессивность подобной трактовки процесса научного познания, которая своим острием была направлена против средневековой схоластики. В своем учении об идолах Рынка и идолах Театра Ф. Бэкон вскрывает гносеологические корни укоренившейся и постоянно воспроизводимой в общественном сознании «парадигмы» схоластической науки. Подвергая эту эпистемологическую парадигму критике, Бэкон выдвигает и обосновывает образ новой, «истинной» науки. Ее основу должны составить систематические наблюдения и эксперимент, а ее методом должно стать «построение понятий и аксиом через истинную индукцию». При этом индукция рассматривается Бэконом не только в функции метода самой науки, но и как «подлинное средство для того, чтобы подавить и изгнать идолов» [2, т. 2, с. 19]. В своем представлении об «истинном» научном познании Ф. Бэкон был эмпириком, и притом последовательным. Последовательным, но не вульгарным! Бэкон сам критикует вульгарных эмпириков. Последние призывают собирать факты ради фактов, не понимая огромного значения направляющей и организующей роли хорошей теории. Конечно, Ф. Бэкон не был бы эмпириком, если бы под «хорошей теорией» он не имел в виду просто логически взаимосвязанную совокупность эмпирических фактов и законов. При этом необходимо отметить, что в своем учении об идолах Рода (предпосылках познания, коренящихся в самой природе человеческого сознания) Бэкон вплотную подошел к осознанию диалектики априорного и апостериорного, социально обусловленного и индивидуального опыта в научном познании. Считая Идолы и их влияние на научное познание фактом не только реальным, но в известной мере и принципиально неустранимым, Ф. Бэкон, тем не менее, полагал, что в истинной модели научного познания, в его теоретическом представлении, идолам не должно быть места, ибо они нечто внешнее для истинного научного познания как такового. Поскольку идолы в познании зло неизбежное и неустранимое, постольку задача здесь, по Бэкону, должна состоять лишь в том, чтобы отделаться меньшим злом. И это, считает он, может быть сделано путем методологической рефлексии идолов, «расколдовывания» их истинного содержания, и последующего «блокирования» учеными их влияния на научную истину. «Идолы и ложные понятия, которые уже пленили человеческий разум и глубоко в нем укрепились, так владеют умом людей, что затрудняют вход истине, но, если даже вход ей будет дозволен и представлен, они снова преградят путь при самом обновлении наук и будут ему препятствовать, если только люди, предостереженные, не вооружатся против них, насколько возможно» [2, т. 2, с. 18]. Но критика идолов познания это только одна из задач методологии науки. Другая же, и более главная, состоит в том, чтобы показать настоящий, позитивный путь исследования природы.

Ф. Бэкон считал, что такой путь должен, во-первых, всегда начинаться с получения опытных данных об исследуемом объекте. Но главную задачу методологии науки он видел в разработке таких правил, которые позволяли бы ученому, опираясь на результаты наблюдения, открывать законы природы. Именно в открытии законов природы, а не в поисках последних оснований бытия, заключается по Бэкону, «вся польза и пригодность практики». Естественно, что при таком «образе» науки представление об индукции как основном методе научного познания было практически неизбежным. Согласно Бэкону, единственным методом получения нового достоверного знания в науке является не просто индукция, а только индукция через элиминацию, устранение ложных гипотез. Он противопоставляет такую индукцию, с одной стороны, силлогизму, как дедуктивному методу познания, а с другой – индукции через перечисление Аристотеля и схоластов. Силлогизм, считает Бэкон, вообще не дает нового знания в своих заключениях по отношению к своим посылкам. Индукция же через перечисление, хотя и дает новое знание, но способна привести только к обобщениям случайного порядка. «Индукция, которая совершается путем простого перечисления, есть детская вещь: она дает шаткие заключения и подвергнута опасности со стороны противоречащих частностей, вынося решения большей частью на основании меньшего, чем следует, количества фактов и притом только тех, которые имеются налицо» [2, т. 2, с. 631].

В основе критики Ф. Бэконом перечислительной концепции индукции как метода научного познания лежит осознание им того факта, что истинность законов природы никогда не может следовать из истинности любого конечного числа подтверждающих их примеров, в то время как ложность этих законов необходимо следует из опровержения закона одним единственным примером. «Признание важности этой асимметрии в логической структуре законов, – отмечает Г. фон Райт, – составляет бессмертную заслугу Ф. Бэкона» [23, р. 152].

Следуя древней методологической традиции, идущей от греков, Бэкон считает, что предметом и главной целью науки может быть только необходимо-истинное знание. Поэтому его, как, впрочем, и критикуемого им Аристотеля, и не могла удовлетворить перечислительная индукция, которая дает в своих выводах лишь вероятное знание. Однако, в противоположность Аристотелю, который считал источником необходимо-истинного знания интеллектуальную интуицию, Ф. Бэкон утверждает, что «единственная надежда в истинной индукции» [2, т. 2, с. 14], в индукции через элиминацию ложных предположений о законах природы. «Индукция же, которая будет полезна для открытия и доказательства наук и искусств, должна разделять природу посредством должных разграничений и исключений. И лишь после достаточного количества отрицательных суждений она должна заключать о положительном» [там же, с. 14]. По Бэкону, только Бог может прямо и непосредственно знать причины явлений. Но это выше сил Человека, который может дойти до истинного знания лишь посредством отрицания (опровержения) ложного знания. Известный отечественный логик А.Л. Субботин так описывает суть индуктивного метода Ф. Бэкона: «Вот в кратких словах суть его индуктивного метода, его таблиц Открытия – Присутствия, Отсутствия и Степеней. Собирается достаточное количество разнообразных случаев некоторого «простого свойства» (например, плотности, теплоты, тяжести, цвета и т. п.), природа или «форма» которого ищется. Затем берется множество случаев, как можно более подобных предыдущим, но уже таких, в которых это свойство отсутствует. Затем – множество случаев, в которых наблюдается изменение интенсивности интересующего нас свойства. Сравнение всех этих множеств позволяет исключить факторы, не сопутствующие постоянно исследуемому свойству, т. е. не присутствующие там, где имеется данное свойство, или присутствующие там, где оно отсутствует, или же не усиливающиеся при его усилении (соответственно не ослабевающие, где оно ослабевает). Таким отбрасыванием, в конце концов, получают определенный остаток, неизменно сопутствующий интересующему нас свойству, – его «форму» [20, с. 35].

Бэкон был глубоко убежден в том, что, пользуясь предложенным им методом, ученый сможет делать научные открытия с той же легкостью, с какой человек научился чертить окружности и прямые линии, когда изобрел циркуль и линейку. «Наш же путь открытия таков, – писал Ф. Бэкон, – что он немногое оставляет остроте и силе дарований, но почти уравнивает их. Подобно тому, как для проведения прямой линии или описания совершенного круга много значит твердость, умелость и испытанность руки, если действовать только рукой, – мало или совсем ничего не значит, если пользоваться циркулем или линейкой. Так обстоит и с нашим методом» [2, т. 2, с. 27–28].

Однако, как показал анализ познавательных возможностей индукции через элиминацию, Ф. Бэкон явно преувеличивал ее возможности как метода получения необходимо истинного знания, знания законов природы. Дело в том, что, как и индукция через перечисление, индукция через элиминацию Бэкона, даже при самом корректном своем применении, способна дать лишь эмпирическое и притом вероятное (проблематичное) знание. Эмпирическое, поскольку ее использование предполагает эмпирический характер исходных посылок. Проблематичное, поскольку сам по себе метод не может дать гарантии, что среди предположений, составлявших посылки элиминативной индукции, обязательно находилось истинное. Более того. Индукция через элиминацию могла работать, как это замышлял Ф. Бэкон, только при допущении, что в природе существует конечное и относительно небольшое число сущностей («форм»), которые известны нам и из которых, в конечном счете, складывается все многообразие явлений природы. Очевидно, что в случае допущения бесконечного количества «форм» (или законов природы) элиминация вообще теряет всякий смысл. В случае же допущения любого достаточно большого, хотя и конечного их числа, элиминация конкурирующих гипотез может приводить только к вероятным выводам об истинном законе.

Пытаясь придать индукции через элиминацию некоторый вид гарантии, Бэкон вынужден был постулировать существование в природе конечного числа ее фундаментальных свойств («форм», сущностей). Однако, благодаря принятию этого далеко не очевидного онтологического постулата, его метод, строго говоря, перестает быть чисто индуктивным. Принятие Бэконом дополнительной посылки для индукции по существу означало признание им того, что невозможно чисто индуктивно вывести законы природы из данных наблюдения, а тем самым ставило под вопрос всю его эмпирико-индуктивистскую методологию. Как в том смысле, что эта методология целиком покоилась на допущении, которое само не могло быть получено и доказано индуктивным методом (иначе был бы логический круг). Так и в том смысле, что само допущение о существовании в природе небольшого числа «форм» имело весьма проблематичный характер. По крайней мере, истинность противоположного допущения мыслима логически непротиворечивым образом.

Таким образом, оказалось, что использование индукции через элиминацию как метода получения нового, истинного знания наталкивается на не меньшие трудности, чем использование в качестве такого метода индукции через перечисление. Обе формы индукции способны привести лишь к эмпирическому и притом проблематичному знанию. Как справедливо отмечал П. Лейкфельд, Бэкону «не удалось выполнить поставленной им задачи и заменить аристотелевскую неполную индукцию новой, более совершенной» [4, с. 65]. Его историческая заслуга состояла в другом: в реабилитации индукции как важного метода научного исследования, хотя это и было сделано ценой абсолютизации ее роли индукции в научном познании.

В методологии науки Нового времени индуктивизму Ф. Бэкона противостоял интуиционизм и дедуктивизм выдающегося математика, физика и философа той эпохи Р. Декарта. Как и Бэкон, Декарт также считает главной задачей методологии науки разработку метода открытия и доказательства научных истин. Однако он видит возможность решения этой задачи не в опоре на чувственное, опытное познание, как на исходный пункт научного познания, а в обращении ученых к «естественному свету разума». Это сложившееся в Новое время противостояние эмпирико-индуктивистской и рационалистическо-дедуктивистской методологии надолго определит границы методологического сознания, внутри которых будут решаться различные методологические проблемы науки.

По своей рационалистической направленности взгляды Декарта во многом совпадали с теми идеями, которые в античной философии развивал Платон. Конечно, при этом речь может идти не о непосредственном сравнении, а тем более тождестве взглядов этих мыслителей, а только об опосредованном, поскольку их деятельность была «погружена» в разные концептуальные и культурно-исторические контексты. Необходимо подчеркнуть, что созвучие методологических взглядов Декарта идеям Платона было исторически прогрессивным, поскольку было явным вызовом утвердившейся в средние века парадигме аристотелизма. Прежде всего, Декарт, также как и Платон, считает, что истинное и достоверное знание не может быть выведено из опыта, что своим непосредственным источником оно может иметь только разум, обладающий присущей ему способностью постигать Истину. В противоположность Бэкону, Декарт трактует истинный путь науки не как путь снизу вверх, от опытных данных к научным законам и теориям, а как путь сверху вниз, как путь дедуктивного выведения всего научного знания из первых принципов, постигаемых, в конечном счете, интуитивно. Хотя, рассуждает Декарт, «мы приходим к познанию вещей двумя путями, а именно: путем опыта и дедукции», однако «опыт часто вводит нас в заблуждение» [4, с. 83], и «только изредка и случайно наши чувства передают нам, какова природа тел самих по себе» [там же, с. 465].

Рассматривая вопрос о достижении достоверного и необходимо-истинного знания (а только такое знание является, по Декарту, предметом науки), он приходит к выводу, что «возможны только два таких действия, а именно: интуиция и дедукция» [там же, с. 83]. При этом, в отличие от Аристотеля, дедукция трактуется Декартом не как силлогистический вывод от общего к частному, а более широко: как всякий вывод, в котором заключение следует с необходимостью из посылок, т. е. по существу так, как понимается дедукция в современной логике.

Вслед за Платоном Декарт исходит из возможности выведения всего многообразия идей из небольшого числа основополагающих первых принципов, полагая, что в человеческом разуме «заложены первые понятия и идеи, представляющие как бы зародыши постижимых для нас истин» [4, с. 465]. Как известно, Платон считал, что все идеи носят врожденный характер, а познаются они через припоминание душой их бытия в мире чистых сущностей, где душа созерцала все эти идеи перед тем, как вселится в тело конкретного индивида. Согласно же Декарту, врожденными являются лишь первые принципы, которые непосредственно постигаются «естественным светом разума», используя методическое сомнение и интеллектуальную интуицию. Постулируя существование врожденных «начал» знания, а также возможность их познания с помощью интуиции, Декарт приходит к выводу о том, что все остальное знание должно быть получено путем дедукции из этих априорных принципов. «Положения, непосредственно вытекающие из первого принципа, можно сказать познаются как интуитивным, так и дедуктивным путем, в зависимости от способа их рассмотрения; сами же принципы – только интуитивным, как и, наоборот, отдельные их следствия – только дедуктивным путем» [4, с. 88]. Вот суть методологических взглядов Декарта, сформулированная предельно ясно и кратко.

Главная трудность, с которой столкнулся Декарт, заключалась в обосновании возможности достижения разумом не просто интуитивно очевидного для него, но и объективно истинного знания. Необходимо отметить, что платоновская теория познания как «припоминания душой идей, содержащихся в ней» по существу обходила эту трудность, так как душа в трактовке Платона имела не субъективный, а объективный онтологический статус. Для Декарта же, считавшего субъектом познания отдельного индивида и понимавшего процесс познания как рациональный индивидуально-психологический акт, проблема возможности достижения таким путем объективно истинного знания встала во весь рост. При решении данного вопроса Декарт испытывал явные колебания и по существу оставил его открытым. В самом деле, с одной стороны, он заявлял: «Все вещи, познаваемые мною ясно и отчетливо, истинны..., я не мог бы помешать себе считать их за истинные, пока я их понимаю ясно и отчетливо» [4, с. 383]. С другой, Декарт осознает, что ясность и отчетливость сами по себе не могут служить достаточным критерием объективной истинности знания и включает в состав критерия объективной истинности знания, помимо ясности и отчетливости знания, также его согласие с эмпирическим опытом. «И действительно, если мы станем исходить из начал только очевиднейших, если все выводимые из них следствия обоснованы с математической последовательностью и если наши выводы будут точно согласовываться со всем нашим опытом, то, как мне кажется, было бы непочтением к богу полагать ложными причины вещей, таким путем нами найденные» [там же, с. 509]. В итоге Декарт заявляет: «Я почту себя удовлетворенным, если объясненные мною причины таковы, что все действия, которые могут из них произойти, окажутся подобными действиям, замечаемым нами в явлениях природы. Но отнюдь я не стану требовать ответа на вопрос, произошли ли эти явления по указанным причинам или по каким-либо иным... достигнуть же этого мы сможем с таким же успехом, если станем рассматривать следствия из некоторых придуманных причин, хотя бы из ложных» [там же, с. 541]. Таким образом, рационалистическо-дедуктивистская методология науки Р. Декарта, оказалась столь же (если не в большей степени) эпистемологически уязвимой концепцией, как и эмпирико-индуктивистская методология науки Ф. Бэкона. «Проигранные» Декартом и Бэконом дедуктивистский и индуктивистский варианты методологии научного познания явились абсолютизацией реальных черт функционирования научного познания. Если в учении Декарта была абсолютизирована специфика научного познания в математике и теоретическом естествознании, то в учении Бэкона – специфика познания в опытных науках на эмпирической стадии их развития. Существенной предпосылкой абсолютизации Бэконом и Декартом различных сторон реального процесса научного познания явилось представление этих мыслителей о научном знании как о чем-то однокачественном, структурно однородном, качественно не дифференцированном на различные уровни. Эта установка на выработку единого, универсального стандарта научности знания была своеобразным отражением стремления ученых того времени (времени идейного размежевания со схоластическим средневековым теоретизированием) к осознанию, прежде всего, единства науки и ее качественного отличия от других форм познания и знания (обыденного познания, религии, философии и др.). Однако, с другой стороны, эта установка вела к неверно понимаемому тождеству науки и научного знания, не учитывающему качественно различные области, виды, уровни и единицы научного знания, и как следствие - к неверным методологическим концепциям.

Третий путь

Наряду с описанными выше двумя противоположными методологическими концепциями, развивавшиеся Ф. Бэконом и Р. Декартом, в науке Нового времени существовало и третье, хотя и весьма разнородное по своему составу и установкам, направление в области методологии науки. Всех представителей этого направления (Г. Галилей, И. Ньютон, Дж. Локк, Г. Лейбниц, Д. Юм, И. Кант) объединяло стремление преодолеть односторонность индуктивистской и дедуктивистской концепций и, вместе с тем, удержать их положительное содержание. Реализация этой интенции осуществлялась двумя основными способами: 1) через подчеркивание роли гипотезы как важнейшей конституэнты в структуре научного познания и 2) через вычленение в структуре науки качественно различных родов знания и познания(эмпирического и теоретического, математического и естественнонаучного, аналитического и синтетического, априорного и апостериорного и др.).

Первый способ получил наиболее яркое выражение в методологических воззрениях таких выдающихся ученых Нового времени как Г. Галилей, И. Ньютон и Г. Лейбниц. Утверждая огромное значение опыта для получения естественнонаучных обобщений, эти мыслители, тем не менее, читали, что не существует однозначного логического пути, ведущего от фактов, единичных наблюдений к открытию законов и теорий. Так, уже Г. Галилей трактовал процесс движения от эмпирических фактов к открытию научных законов не как чисто логический процесс, а как процесс творческий, во многом сходный с интуицией художника [15, с. 81]. Вместе с тем, все эти ученые признавали неоспоримое значение дедукции как метода построения и проверки научной теории. Но главным было то, что Г. Галилей в отличие от Ф. Бэкона и Р. Декарта признавал важную и необходимую роль гипотезы как метода научного познания.

Так будет считать и Ньютон. Его утверждение «гипотез не измышляю» неправильно понимать в том смысле, будто Ньютон отрицал значение гипотез в науке и полагал, что научные законы могут быть чисто логически выведены из фактов опыта. В приведенном выше знаменитом утверждении Ньютона подчеркивается отрицание наукой только общих умозрительных гипотез, считая соответствие гипотез фактам опыта абсолютно необходимым условием их истинности. В письме к Ольденбургу Ньютон так разъяснял свое понимание роли гипотез в науке: «Гипотезы должны подчиняться природе явлений, а не пытаться подчинить ее себе» [3, с. 73]. В отличие от Бэкона, Ньютон также ясно сознавал недемонстративный, недоказательный характер индуктивных рассуждений. В своей «Оптике» он писал: «Аргументация на основании опытов и наблюдений посредством индукции не является доказательством общих заключений» [17, с. 305].

Наиболее глубокое исследование роли гипотезы в научном познании в Новое время принадлежит Г. Лейбницу. В отличие от Бэкона, пытавшегося построить индуктивную логику как логику открытия и доказательства научных законов, Г. Лейбниц, сознавая недемонстративный характер индукции, считает основной задачей индуктивной логики выработку логических критериев, которые позволяли бы оценивать лишь степень подтверждения гипотез фактами. Для решения этой задачи Г. Лейбниц выдвинул идею создания вероятностной индуктивной логики [13].

Декарт и Бэкон, следуя классическому идеалу научного знания как необходимо-истинного, принижали роль вероятного знания в науке. Так Декарт утверждал, что «нужно заниматься только такими предметами, о которых наш ум кажется способным достичь достоверных и несомненных познаний... Мы отвергаем... все познания, являющиеся только вероятными» [19, с. 221]. Лейбниц же наряду с достоверным знанием утверждает правомерность в науке и вероятного знания: «Мнение, основанное на вероятии, может быть, тоже заслуживает названия знания; в противном случае должно отпасть почти все историческое знание и многое другое. Но, не вдаваясь в спор о словах, я думаю, что исследование степеней вероятностей было бы очень важным и отсутствие его представляет большой пробел в наших работах по логике» [57, с. 32]. Формулируя в письме к Конрингу [18, с. 63] условия наибольшей обоснованности гипотезы, Лейбниц считает, что степень обоснованности эмпирической гипотезы соответствует степени ее вероятности. При этом речь по существу идет об индуктивной вероятности: 1) из двух гипотез более вероятна та, которая объясняет наибольшее число явлений; 2) если две гипотезы объясняют одинаковое количество фактов, то из них более вероятна та, которая более проста; 3) если две гипотезы объясняют равное количество фактов и одинаково просты, то из них более вероятна та, которая позволяет нам предвидеть или объяснить новые явления и факты, кроме тех, которые нам уже известны. Рассматривая возможности использования вероятности в науке, Лейбниц писал: «Если нельзя решить с абсолютной точностью какой-нибудь вопрос, то все же можно определить степень вероятия его на основании данных обстоятельств, и, следовательно, можно правильно решить в пользу того или иного предположения» [13, с. 327].

Необходимо подчеркнуть, что во времена Лейбница взгляд на теорию вероятностей как на искусство оценки гипотез на основе данных обстоятельств, т. е. по существу как на вероятностную логику, был господствующим среди теоретиков вероятности. «Искусство предположения» (1713 г.) – так называется фундаментальное для того времени исследование по теории вероятности Я. Бернулли. В четвертой части своего сочинения, оставшейся незавершенной, Я. Бернулли, в частности, собирался осветить применение теории вероятности к решению гражданских, экономических и моральных вопросов.

Хотя Лейбниц и сформулировал идею создания индуктивной логики как логики степеней подтверждения гипотез, однако ни он, ни его современники дальше общих идей о возможном ее использовании не смогли пойти. Для создания такой логики была необходима, прежде всего, известная степень зрелости самой теории вероятности как науки. В новое же время теория вероятности усилиями Б. Паскаля, П. Ферма, X. Гюйгенса, Я. Бернулли и самого Г. Лейбница совершала лишь свои первые шаги. С другой стороны, «несвоевременность» понимания Лейбницем индукции как метода подтверждения научных гипотез объяснялась тем, что она не вписывалась в господствовавшие тогда представления о методологии науки, как имеющей своей главной задачей выработку методов получения достоверного и необходимо-истинного знания.

Второй способ преодоления односторонности индуктивистской и дедуктивистской концепций научного познания состоял в попытках вычленить в структуре научного знания качественно различные типы и уровни научного знания. Цель такого различения заключалась в том, чтобы развести разные методы познания (индукция, дедукция, интуиция и др.) по разным типам и уровням научного знания (эмпирическое и теоретическое, интуитивное и логически доказательное, аналитическое и синтетическое научное знание и др.). Конечно, богатство членения научного знания на качественно различные типы и уровни сложилось не сразу. Однако как тенденция, стремление к структуризации научного знания выступило достаточно четко уже у Дж. Локка, став впоследствии одной из важнейших линий развития методологии науки.

Локк пытался преодолеть односторонность бэконовского индуктивизма и декартовского дедуктивизма на пути различения трех родов человеческого познания и соответствующих им различных видов знания: чувственного, демонстративного и интуитивного. Это различение осуществляется Локком по отношению не только к научному знанию. Оно имеет у него общегносеологический статус, характеризуя процесс человеческого познания вообще. При этом Локк и саму индукцию понимал иначе, чем Бэкон. Если у Бэкона индукция, и именно индукция через элиминацию, трактовалась как метод получения и доказательства истинных научных законов, т. е. суждений, то у Локка индукция понималась перечислительным образом, а область ее применения – образование общих понятий. Сущность индуктивного метода по Локку состоит в эмпирической фиксации всех единичных предметов, для которых отыскивается общий признак. Для этого осуществляется мысленное расчленение этих предметов («эмпирических субстанций») на совокупности составляющих их свойств («простые идеи») и затем в сравнении полученных таким образом свойств. Общее понятие и будет представлять собой множество тех простых идей, которые входят в качестве подмножества в каждую из рассмотренных совокупностей простых идей рассматриваемых объектов.

Однако, как показал анализ, локковская индуктивная трактовка образования понятий сталкивается с теми же принципиальными трудностями, какие имеют место и при индуктивной трактовке получения научных законов. Для того чтобы надлежащим образом сформировать исходный класс эмпирически данных единичных предметов, подлежащих впоследствии разложению на простые идеи и обобщению, необходимо какое-то, хотя бы смутное, понятие о типе элементов данного класса, иначе непонятно, на каком основании в исходный класс зачисляются именно данные предметы, а не какие-то другие. Естественно, что Локк, в основе гносеологической концепции которого лежало положение: «в разуме нет ничего, что раньше не было бы в чувствах», не мог принять допущения о наличии в разуме смутных понятий, предшествующих процессу индуктивного обобщения. Ведь тогда это подорвало бы сами основы его эмпиризма. Для Локка была столь же неприемлема и другая альтернатива – признание произвольного или конвенциального характера формирования исходного класса единичных предметов, подлежащих обобщению. Здесь он опирался на материалистическое понимание простых идей внешнего опыта (и в первую очередь первичных качеств) как зеркального отражения свойств объективного мира.

Локк чувствовал трудности в объяснении процесса формирования исходного класса эмпирических объектов, сознавая принципиальную неполноту наличных эмпирических классов и допуская возможность проникновения известной доли случайности в процесс формирования этого класса. Вот почему, в отличие от Бэкона, Дж. Локк понимал, что получаемое с помощью индукции знание имеет только вероятный характер. Более того, само действие индукции он ограничивает лишь уровнем чувственного познания и сферой внешнего опыта, имеющих своим непосредственным предметом свойства объектов внешнего мира. Вместе с тем, Локк вводит понятие внутреннего опыта, имеющего дело непосредственно уже не с самими предметами внешнего мира, а со знанием о них. Внутренний опыт, или «рефлексия», выступает у Локка как идеи об идеях, как знание о знании, а основными методами познания в мире внутреннего опыта являются уже интуиция и дедукция. Таким способом Локк пытался примирить методологические концепции Бэкона и Декарта. Критикуя теорию врожденных идей Декарта, он вслед за Бэконом утверждает, что все наше знание имеет своим источником чувственный опыт. Вместе с тем, считая чувственное познание и индукцию исходными моментами процесса познания, он рассматривает их со стороны достоверности как более низкие по сравнению с демонстративным знанием и особенно интуитивным. Осуществленное Локком примирение индуктивизма Бэкона и дедуктивизма Декарта неверно оценивать как сугубо эклектический компромисс. Это был вполне последовательный синтез односторонних методологических концепций с удержанием «рационального зерна» этих концепций.

Стремление преодолеть методологическую односторонность индуктивизма и дедуктивизма на пути различения разных видов знания было характерно и для Г. Лейбница. В отличие от Бэкона и Декарта, исходивших в своих методологических концепциях из абстрактной идеи научного знания вообще, Лейбниц четко разграничивает два рода научных истин. Это по Лейбницу истины разума и истины факта. Принципом всех истин разума, в частности, истин математики, он считает логический закон противоречия и дедукцию. Принципом же всех истин факта он полагает закон достаточного основания и индукцию. Поскольку в случае фактических высказываний истинность противоположных им утверждений мыслима без логического противоречия, постольку, утверждает Лейбниц, единственным рациональным критерием выбора между истинами факта может быть лишь степень их наибольшей обоснованности. «Принцип отыскания достаточного основания, – писал Лейбниц, – не нужен в арифметике и геометрии, но он совершенно необходим в физике и механике» [13, с. 135].

Осознание того, что заключения индуктивных выводов носят принципиально вероятностный характер, что из опыта самого по себе нельзя вывести необходимо-истинного и всеобщего знания, с особой силой выдвигало перед Лейбницем вопрос о том, возможно ли вообще и если да, то каким образом истинное фактическое (эмпирическое) знание. Лейбниц положительно и при этом весьма оригинально решает этот вопрос, считая, что «связь явлений, гарантирующая фактические истины относительно известных вещей вне нас, проверяется при помощи рациональных истин, подобно тому, как оптические явления находят свое объяснение в геометрии» [13, с. 330]. Таким образом, согласно Лейбницу критерием истинности фактов является их соответствие научным теориям, выводимость фактов из теорий. Истинность же научных теорий по Лейбницу является не синтетической, а аналитической и должна проверяться их соответствием законам логики.

С современной точки зрения различие, делаемое Лейбницем между истинами факта и истинами разума, представляется по существу не чем иным, как различением двух основных уровней научного знания – эмпирического и теоретического. Сознавая качественное своеобразие теоретического знания и его несводимость к эмпирическому знанию, Лейбниц критикует эмпиризм Локка и его формулу «нет ничего в интеллекте, чего бы ни было раньше в чувстве» и вносит в нее существенную, «убийственную» для сенсуализма поправку: «кроме самого интеллекта». Тем самым Лейбниц подчеркивал относительную самостоятельность мышления по отношению к чувствам, а также его конструктивный характер в отличие от чувственного познания.

Постановка Лейбницем вопроса об обосновании эмпирического знания с помощью теоретического знания свидетельствовала о его глубоком контакте с реальной научной практикой. В науке действительно часто имеют место ситуации, когда результаты наблюдения поддерживают определенную эмпирическую гипотезу, но ученые отказываются дать этой гипотезе имя «закон». Они считают ее эмпирическим обобщением или чем-то подобным до тех пор, пока она не будет «подведена» под определенную теорию, пока не будет показано, что эта гипотеза может быть теоретически реконструирована и представлена как следствие определенной теории.

Однако ясно и то, что любое подобное решение вопроса об обосновании эмпирического знания с помощью теоретического имеет лишь относительное значение: вопрос об истинности эмпирического знания просто передвигается на другой уровень и поднимает новую проблему – проблему истинности теоретического знания. Предложенный же Лейбницем взгляд на научные теории как на чисто аналитическое знание вызывает определенные сомнения, если речь идет не о математических теориях, а о естественнонаучных или социально-гуманитарных теориях

Для методологических концепций Г. Лейбница и Дж. Локка, несмотря на их противоположность, также характерно нечто общее. Это их стремление разрешить контроверзу «индуктивизм – дедуктивизм» не просто путем вычленения в теле науки различных видов знания с последующим разведением индукции, дедукции и интуиции по разным видам знания, но и путем последующего за этим установлением взаимосвязи и субординации между различными видами знания и методами познания. Высшей целью для Лейбница и Локка было создание определенного рода гносеологического и методологического синтеза, в контексте которого, с их точки зрения, только и возможно правильное рассмотрение различных методологических проблем. Конечно, как было показано выше, оба мыслителя предложили разные модели такого методологического синтеза.

В противоположность данному подходу в методологии науки нового времени существовало противоположное явление, которое можно назвать методологическим эклектицизмом или плюрализмом. Для его представителей характерно стремление преодолеть односторонность индуктивистской и дедуктивистской концепций только путем различения в структуре научного знания его качественно различных видов, без стремления понять их в единстве.

Массовым явлением такой методологический эклектицизм станет лишь в наше время, эпоху господства плюрализма во всех сферах жизни общества. Но первые шаги в этом направлении были сделаны уже в методологии науки нового времени. Эта тенденция имела место уже у Дж. Беркли, но особенно ярко она проявилась в методологическом учении Д. Юма.

В чем это выразилось? Прежде всего, в том, что и Беркли и Юм не просто различают фактуальное и рациональное знание, но и резко противопоставляют их друг другу, отрывая одно от другого. Так, в работах позднего Беркли отчетливо прослеживается конвенционалистская и инструменталистская трактовка математики и теоретического естествознания, как имеющих дело якобы лишь с условными и полезными фикциями в противоположность чувственному и эмпирическому знанию. Вот характерное рассуждение Беркли на эту тему в его трактате о движении: «И как геометры для своего искусства используют многое такое, чего они сами не могут ни описать, ни обнаружить в природе вещей, также и механики применяют определенные абстракции и общие термины, предполагая в телах силу, действие, притяжение, стремление и т. д., которые в первую очередь полезны для теорий и формулировок, так же как и для расчетов движения, даже если бы для самой истины вещей и для самих действительно существующих тел они оказались бы напрасными, подобно геометрическим фикциям, образованным посредством математических абстракций. В действительности мы не воспринимаем, ничего, кроме действий или чувственных качеств и телесных вещей... Все, что воображают сверх этого, следует отнести к гипотезам и математическим абстракциям. Это должно быть основательно усвоено» [1, с. 374–375]. Согласно Беркли, «математические объекты по самой своей природе не имеют неизменной сущности: они зависят от понятий того, кто их определяет» [там же, с. 385].

Лебедев С.А. Научный метод: история и теория. Монография

Лебедев С.А. Научный метод: история и теория. Монография

Предмет книги — история и теория научного метода. В первой части анализируются основные концепции научного метода в истории философии науки от античности до нашего времени. Во второй части рассматриваются теоретические проблемы современной методологии науки. Автор развивает системную концепцию научного метода как взаимосвязанного множества различных познавательных средств, используемых в реальном научном познании. Эта взаимосвязь обусловлена внутренней структурой научного знания как целостной системы, состоящей из качественно различных областей, уровней и видов научного знания.<br /> Книга адресована всем, кого интересуют проблемы современной философии и методологии науки, но прежде всего магистрам, аспирантам, преподавателям вузов и научным сотрудникам.

Внимание! Авторские права на книгу "Научный метод: история и теория. Монография" (Лебедев С.А.) охраняются законодательством!