|
|
ОглавлениеГлава I. Тема закона в греческой трагедии Глава II. «Мистический путь» средневекового закона. Тема Грааля Глава III. «Дух Фауста», или Власть как произведение искусства Глава IV. Маркиз де Сад и революционный закон Глава V. Политика и поэтика: романтический вызов Глава VI. «Немой закон» Франца Кафки, или юридическая семиотика «процесса» Глава VII. За линией закона: мифы XX века Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгуГлава VII. За линией закона: мифы XX века1. Возвращение в «пещеру»Зимой 1942 года неподалеку от Майкопа, на оккупированной российской территории, два немецких офицера обсуждали впечатлившую их главу из второй части токвилиевой «Демократии в Америке», где речь идет о загадочном процессе превращения демократии в диктатуру. Эрнст Юнгер и Карл Шмитт еще не один раз в своем политическом мифотворчестве будут обращаться к этой проблеме: один на языке литературы, второй — на языке юриспруденции… Еще Джамбаттиста Вико говорил: «“Тирания законов”, которую провозгласило “новое варварство” современной эпохи, это варварство рефлексии, превратило казуистику героических времен с ее буквальным значением законодательных формул в формализм юристов. Варварство рассудка по-прежнему соблюдает слова, а не дух законов и постановлений». Но, в отличие от прежнего «варварства чувств», которое верило в то, что справедливо (это то, что его поддерживало — звуки слов), новое варварство знает, что справедливое — это то, что имеют в виду установления и законы, и стремится обойти это суеверием слов. Дух нового мира — лицемерие, а высшей формой юстиции становится суд. (Вико упоминал при этом шекспировскую «Меру за меру», утверждая, что «не господство непогрешимых законов, а напротив, отступление от норм рациональной юриспруденции только и может быть основой человеческого, милостивого правосудия, которое не довольствуется одной формой, но рассматривает истинность фактов».) В XX веке мир из «театра» превращается в «пещеру», где все существующее оказывается в принудительном пространственном единстве. Закон здесь уже не ищет истины, вполне удовлетворяясь только собственной волей. Действительность вновь представляется как отражение вещей, а мир иллюзий, напротив, кажется реальностью… Освальд Шпенглер предсказывает в начале века: «Мир как пещера столь же отличен от фаустовского мира как простора, с его страстным порывом в глубину, как и от античного мира как совокупности телесных вещей». Такое восприятие связывается с неким «магическим бодрствованием: свет пронизывает пещеру и сопротивляется тьме, и то и другое — магические субстанции, верх и низ, небо и земля делаются сущностными силами, сражающимися друг с другом. К ним добавляются добро и зло, Бог и сатана: магический человек становится составной частью духовного «мы». «Извлечение из магического восприятия света в пещере, идея Логоса, отображает точное восприятие в магическом мышлении; от божества отделяется его дух, слово, носитель света и добра, а мир магического человека наполняется сказочностью. «Дьявол и злые духи угрожают человеку, ангелы и феи его защищают». Однако магия закона теперь механистична и инструментальна, она лишена духовности. Как и во время Ренессанса, закон лишь орудие в человеческих руках, лишенное самостоятельного существования и сущности. С мотивом перехода света во тьму неразрывно связан образ тени (соотносимый с платоновским подтекстом), который играет важную роль в проблеме поиска истины и подлинного знания. Образ тени — первообраз, порождающий вторичные образы видений, отражений, силуэтов. Свет и тьма включены в пространство «пещеры», при этом подчеркивается искусственный характер создания тени: «духовная жизнь — лишь видимость, тень, если ей не присуще стремление к вечности» (М. Алданов). «Пещера» символизирует начало и конец существования, с нею же связывают силу страсти и вожделения: здесь сознание и разум, логика уступает место слуху, осязанию, инстинкту, интуиции, темным влечениям. Еще Николай Бердяев в «Предсмертных мыслях Фауста» заметил, что душа Фауста, в пору своей молодости страстно искавшая истину, для осуществления своих бесконечных человеческих стремлений вступила в союз с Мефистофелем, с злым духом земли и была изъедена мефистофельским началом. Ее бесконечные стремления свелись к материалистическому освоению мира, к материальному господству над ним. Фауст на своем пути переходит от религиозной культуры к безрелигиозной цивилизации: а всякая цивилизация — неотвратимая судьба культуры и начало ее смерти. Усталость человека эпохи заката угашает чувство смысла истории и связность исторических судеб. Остается только возможность эстетически-интуитивного проникновения в типы и стили духа культур: «В истории чередуются дневные и ночные эпохи… И мы стоим у грани новой ночной эпохи. День новой истории кончается. Рациональный свет ее гаснет. Наступает вечер». «Новое Средневековье» будет цивилизованным варварством среди машин, но не среди лесов и полей. Возможно, истинной культуре предстоит пережить катакомбный пещерный период, возвращение в платонову пещеру…» Повсеместно отмечается склонность к подземному существованию, катакомбам и плутонической деятельности всякого рода. Возникает плутоническая власть, где трудно провести грань между тем, что в самом деле происходит и тем, что было лишь сном и сказкой (Эрнст Юнгер). Мартин Хайдеггер в «Разъяснениях к поэзии Гельдерлина» так истолковывает поэтическое восприятие света: поэт видит некое свечение, которое сквозь свое темное являет себя как сияние. «Темный» свет отрицает не ясность, а только чрезмерную яркость, поскольку последняя, чем она ярче, тем решительнее исключает видение: темное открывает явление скрывающего и сохраняет в скрывающем скрытое в нем. Темное сохраняет светлому полноту того, что последнее имеет подарить в своем сиянии». Поэт видел в этом свете нечто высшее, т. е. святое, «тот закон, который узаконивает установления не так, как человеческий закон. И в особенности тот способ, которым святое устанавливает свой устав, поскольку этот способ есть ниспосланное судьбой; с точки зрения человеческого закона, едва ли можно назвать законным». Закон может стать ослепляющим светом, а солнце — черным, о чем предупреждали алхимики. Если люди «будут слишком полны благодати» и каждый будет доволен собой и забудет небо, тогда боги скроются из мира в трансцендентное. Люди попытались удостовериться в истинности послания Христова, «уподобив его людям или законам», — это была эпоха схоластической теологии, пытавшейся выразить это послание формулой, чтобы суметь им лучше распорядиться. Старые знания стали непонятными, «постоянное, т. е. мертвое, переросло суетное или живое». Наконец, была сделана попытка превратить «божественные силы в рабов». Теперь же властвуют не люди, а судьба. Отсутствие священных имен заставило людей молчать: «Никому не позволено попытаться произнести тайное, ведь смертному приличествует стыд. Мировая история — это божественная милость и лишение божественной милости, постигшее человека за его вину» (Гельдерлин). Лишь милость сдерживает сухость и безжалостность закона, формализм компенсируется мягкостью. Трагедия истины заключается в том, что наряду с излучаемым сиянием, она может показать и свой зияющий лик, как апполоническое, так и дионисийское начала никаким образом не могут быть разъединены: но в фаустовском сознании и его стремлении к беспредельному познанию апполоническое уже переступает границы дионисийского. Как при взгляде со света во тьму, в свете познания дионисийское представляется внушающей страх темной пропастью, побуждающей отождествить себя исключительно со светом и апполоническим сознанием. Путь человека к познанию проходит от чувственного невидения обитателя пещеры к сверхчувственному знанию, от тайного знания — к рациональному знанию, от «знания-власти» — к трагическому самопознанию. Ницше определил такой переход как «превращение истины из несокрытости сущего в правильность взгляда» — от того, что познается, к тому, как познается. По словам М. Хайдеггера, истина из основной черты сущего превращается в характеристику человеческого отношения к существующему. (В алдановской «Пещере» конечным этапом духовного развития героя является знание тайное и иррациональное, которое он получает по достижении власти-знания: «самое волнующее из всего была политика, самое ценное и разумное — наука, а самое лучшее — иррациональное: музыка, любовь». «Одно только иррациональное вечно».) С мистической точки зрения и сама бездонная вера темна, погружена в беспредельный мрак и течет по этому мраку, который представляет собой «лик возвышенного Ничто», тогда как медитация, созерцание и речи, т. е. образы, занимают лишь «гору духа» (Игнасий Лойола): подняться на нее, чтобы познать и объяснить истину, обнаружить смысл возможно даже в воображении, но что из этого следует? Оказывается, что «рассеивание чар» мира состоит в неизбежном устранении его «содержательной дали», человеческие стремления суть эрос, пока они причастны эросу космическому, космический же эрос — это всегда эрос дали. «Потому отрицая далекое, жажда обладания убивает эрос, а вместе с ним нимб мира, и вместе с ним саму действительность» (Людвиг Клагес). Мыслящее сознание не только неспособно само по себе обнаруживать жизнь, но оно обладает еще и негативным свойством убивать жизнь: «все, на что падает луч духа, тотчас превращается в простую вещь, в исчислимый объект мысли, отныне механически связанный с другими объектами… Мы воспринимаем только мертвое». Так, норма, запечатляющая жизнь «навечно», омертвляет право как закон жизни, иссушает дух права, гасит фантазию законотворца. Слово изреченное есть ложь. Конечно же, само выражение «рассеивание чар» или «расколдовывание мира» вполне можно заменить на позитивное «овеществлять». Но то, что овеществлено, можно разглядеть только вблизи, потрогать и ощутить, понять для потребности разума. Однако, в благочестивые времена всякое прикосновение к священному образу считалось кощунством, и рассеивание чар мира поэтому и оказывается устранением содержательной дали: «Тайна и приносящее счастье знание адепта в том, чтобы созерцать священный образ в его дали в то же время будучи слитным с ним: в полночь видит он солнце в сияющем блеске». Божественный закон некогда имел именно такую способность. Мирча Элиаде заметил: «Когда священное проявляется в какой-либо иерофании, возникает не только разрыв однородности пространства, но обнаруживается некая абсолютная реальность, которая противопоставляется нереальности… огромной протяженности окружающего мира. Само проявление священного онтологического уже сотворяет мир. В однородном и бесконечном пространстве, где никакой ориентир невозможен… иерофания обнаруживает абсолютную точку отсчета, некий центр». Символическое солнце — веры, власти, закона — противостоит миру пещеры (и это навевает мысль о жутковатом мире «полой земли»). «Солнечный миф» — это миф того, что выявляет всяческие формы как таковые — в их зримости, в среде их образа, в то же время это — миф силы или тепла, содействующий самому формообразованию. В культе света солнечный миф — это миф самой формообразующей силы, изначального могущества типа, где Солнце есть архетип. Тела, народы и государства являются произведениями искусства, т. е. свершившимися формами воли, как завершенные идентификации пригрезившегося образа. Выход из «пещеры» во внешний мир означает путь к познанию такой истины, которая у Платона ассоциирована с Солнцем. Апполоническое сознание, стремящееся к стройности и порядку, выстраивает свою гармонию посредством тотальности света, в борьбе против дионисийского, «выводящего ужас в непотаенное, в попытке примирить свет и тьму не через их взаимное вытеснение, но взаимопроникновение». Для этого требуется способность «смотреть на самое Солнце», видеть не просто вещи, но их сущность: знание-власть тогда выступает аналогом научного знания, для которого «видеть Солнце» значит проникнуть в тайны бытия. Такое «знание-сила» и есть аксиома и цель мыслительной эпохи модерна. Уход в пещеру оказывается только имитацией прямого взгляда на Солнце, имитацией, имевшей огромные и темные последствия, — Солнце слепит так же, как и тьма. Славой Жижек в тексте под названием «Найди свою пещеру!» проанализировал три возможных варианта возвращения в платоновскую пещеру. Поскольку весьма трудно представить истинную реальность за пределами «пещеры», — некогда сфорулированная императивная предпосылка нашего мира, — можно предположить, что эта реальность есть результат длительного процесса очищения, извлечения ядра реальности из нагромождения обманчивых теней. Во-первых, здесь имеет место инверсия значения основного источника света — в постмодернистской интерпретации этот центр может оказаться даже «черным солнцем», ужасающей и чудовищной «злой вещью», невыносимым и угнетающим. Во-вторых, «пещера» может стать образцом, матрицей построения «дома», безопасного места обитания; в-третьих, существует стандартная постмодернистская вариация: «миф — это представление, что за пределами театра теней существует еще и некая истинная реальность или центральное солнце», — по этой версии существуют только различные «театры теней» и их бесконечные взаимодействия. Тогда реальное, находящееся за пределами «пещеры» может явиться только в виде «тени тени», разрыва между различными формами теней». Но сама иллюзия непреодолима. В дискуссии о Платоне в его «Государстве» и «Законах», которая развернулась в начале ХХ века в «кругу Стефана Георге», теория греческого философа приобретала смысл только как «пролегомены и преддверие к обретению власти»: царство мысли или в георгианской формулировке «духовная империя», должна была рано или поздно установить свой суверенитет над бренной землей и ее обитателями. «Мы называем платонову утопию имперской утопией и обозначаем ее происхождение и ее суть как узрение, а не фантасмагории, ее связи как сообщества, а не союза, ее структуру как империи, а не государства или общества… Империя — вот цель всего платоновского (не в меньшей степени, чем августинского предприятия) — полис-империя, город-империя…» Политическое было возведено георгианцами в высший смысл и критерий, «Политике» Платона приписывалось значение программы «теократико-воспитательной империи», по отношению к которой соответственно требовалось уже новое околдование мира (в противовес расколдовыванию мира, предложенного Максом Вебером). В такой интерпретации платоновская полития — не рациональная конструкция, а культовое сооружение, сферически-совершенный храм. Тайну и закон этого храма знает только сам мастер. Империя свободна от схематизации и подчинена единому принципу. Но если «полития» Платона и взывает к идеальной империи, то его «Законы» только описывают конкретное государство: полис обновляется божественным воздействием, мирское государство обновляется полисом. На место теократии «Государства» в «Законах» заступает господство номоса, номократия, и они написаны в полном осознании границы, полагаемой демократией и массой: космос превращается здесь в мир, и если «полития» царит во времени, то «законы» — в пространстве. От Сократа была заимствована идея о важности совмещения и воплощения доктрины и великой личности вождя: идея сама по себе не гипотеза или концепт, а воплощение и обращение в плоть, будь то личность, поступок, миф или произведение; философ здесь выступает как «жрец в культе идей», узревающий самую суть идеи, чтобы воплотить ее в жизнь. Стиль мышления модерна отличен от классицизма и барокко с их достоверностью, он уже не выносит требований позитивизма с его доминированием сознания — достоверность здесь становится сомнительной, мышление напоминает о других гарантах, например мотивах гнозиса и досократиков, возникают новые и одновременно древние лейтмотивы — например, страха: «Менее всего знает время тот, кто не испытал на себе чудовищную силу Ничто, не уступив его соблазну». В центре пустынного и разрушенного мира зияют «пещеры, к которым толкают демоны. Если человек окажется сильнее, тогда Ничто отступит, и «на линию побережья будут выброшены затопленные сокровища. Они окупят жертвы». 2. Два политических начала: жизнь против духа. Антиномии модернаНовое в «Законах» Платона — метафизическое переживание числа как все задающей величины. Понятие числа определяет — в отличие от римского и последующих режимов с их тягой к безмерному росту — идеальный размер государства. Сферичность структуры «Законов» уточняет вертикальность, в противовес плоскости, демократическая основа здесь увенчивается монархической — царя-мудреца, плотского бога и божественного господина — фигурой. Число дало не только политическую математику, но и повод к обожествлению массы… Стилевое сходство модернизма и барокко отмечено только в одном — в разорванности, хаотичности, алогичности мира и апокалиптическими страхами, химерностью миропорядка: барочный способ истолкования знания всегда делал акцент на тайне. Еще «игра текстами» сближает барокко с постмодернизмом: «В эту позднюю, фельетонную эпоху дух обрел неслыханную и невыносимую уже для него самого свободу, преодолев… государственную опеку, но все еще не найдя настоящего закона, сформированного и чтимого им самим, настоящего нового авторитета и законопорядка» (Герман Гессе. «Игра в бисер»). Дух есть знающая воля. Он придумывает для всего действительного «подходящую с точки зрения единства его сущности действительность». Дух есть знающая воля происхождения, поэтому как таковой он есть всеобщий дух: «Мысли общего духа придумывают действительность действительного раньше действительного». При этом мысли общего духа — поэтизируются. «Если дух хочет когда-то стать духом истории… то эти поэтизирующие мысли духа должны собраться и совершиться в душе поэта». Законодательство древних было записано в поэтической форме, еще ранее оно было полностью слито с поэзией как таковой. Джамбаттиста Вико (Э. Юнгер открыл его для К. Шмитта, который будет часто обращаться к идеям «Новой науки») считал, что веку человеческого права предшествовал век поэтического права, которое породили боги и которым вспользовались герои. Позже наука десакрализует и деформирует это поэтическое начало в законе, а рационализм и математика поведут борьбу со всяким иррациональным. Различая между «духом утонченности» и «духом геометрии», Блез Паскаль считал важным для понимания фундаментальных принципов геометрии абстрагирование от повседневной реальности: эти геометрические принципы самоочевидны, но отделены от обыденного понимания. В «духе утонченности» все наоборот: нужные для жизни принципы лежат на поверхности повседневной реальности, однако их требуется охватить единым взглядом. «Начала непосредственного познания здесь распространены и общеупотребительны. Тут нет нужды во что-то вникать... потребно лишь хорошее зрение. Но этих начал так много, и они так разветвлены, что охватить их сразу почти невозможно» (Б. Паскаль). Но именно это и происходит в реальной политической практике, и также и в сочинении истории. (Тот политический стиль, который обычно именуют макиавеллевским, содержит в себе некое сатирическое изображение некоего политического действия, которое возникает вследствие отказа от абстрактного идеала как высшей политической реальности.) Все человеческое характеризуется неподвластной расчету спонтанностью. Непредсказуема и природа: «равнодушный мир, мир загадочный, капризный и неподдающийся расчету, который мы однажды навсегда покинули, именно этот мир мы и в состоянии обуздать с помощью его мифического постижения. Обуздать его можно, приписывая его явлениям невидимый непосредственно смысл, благосклонность или враждебность другого бытия, обращенного к нам посредством зашифрованных знаков природы», и ничто не позволяет нам различить, какой из этих порядков — мифический или научный — образует действительный мир, а какой — только порождение воображения (Лешек Колаковский). Очень часто поиски реальной политики, основанной на базовых критериях, обусловлены только неприязнью к сложностям политики, понимаемой как непрерывная и монотонная реальность. Революции лишь воодушевляются спекуляциями об абстрактных правах, а заканчиваются, как правило, беззаконием и деспотизмом, в то время как реальные права могут быть обеспечены благоразумным и внимательным использованием существующего. Эдмунд Бёрк говорил, что «права, о которых толкуют теоретики, — это крайность в той мере, в какой они метафизически правильны, но они фальшивы с точки зрения политики и морали. Права людей состоят в своего рода середине, которую трудно определить, но все-таки можно различить». Об «империи духа», порождающей власть на путях познания, мечтал Фрэнсис Бэкон; Платон, чья философия стала «цитатой всего ХХ века», говорил о реальном превращении идей в структуры власти. «Духовная империя» может стать политической реальностью либо на пути духа, либо на пути власти. Политический правитель единовременно оказывается провозвестником или носителем нового духа и воздвигает империю на фундаменте политического государства. «Законы» Платона — это овеществление «политии», правитель при этом явно хочет слиться, превратиться в законодателя. «Тот, кто подходил к государству не сферично, а плоско — линейно, видит в нем только объединение людей (а не живое тело с органами) и задается вопросом: как построить государство так, чтобы оно как можно меньше умаляло человека? Поэтому вполне логично началом — принципом плоской структуры становится «декларация прав человека», а продуктом сферической конструкции — провозглашение всесилия государства, его носителя или создателя, номоса или самого Бога» (Эдгар Залин). Божественное через посредство духовного должно удерживать в узде более низкое, подобно тому, как Солон и Ликург заботились о том, чтобы экономика не превосходила указанную ей духом цель и очерченную политикой миссию — быть основой, но не более того. Государство «политии» есть нормативно-совершенное государство, основанное в мыслях, это прообраз, архетип всех вообще конституций государственных и индивидуально-душевных: духовное государство противостоит политической форме. Однако здесь же кроется и опасность. Результатом систематической политической философии часто становится «опьянение духа властью: дух прямо-таки дышит властью — в областях, отвоеванных им у «истории спасения», здесь размечались его требования и претензии; эти области пытались генетически структурировать и наполнить мифологическим смыслом (Петер Козловски). Но такой заменитель мифа сам оказался отлитым по форме мифа, ведь поэзия и философия нацелены на одно и то же — на логические идеи в мире и на первичный архетипический образ, создающий новую действительность. (Эрнст Юнгер попытался в своих мифологемах указать границы как мифологу, так и нигилистическому мобилизатору и технократу, — границы их приемов видения мира: «Сердце, настроенное на приключение взрывает рациональный порядок, идеологию и миф — магией, приключением, непредвиденностью».) То, что представляется магу и гностику недостойным внимания и низшим, мыслитель, следующий логике воли к власти, не может полностью осудить: «Мы не можем осудить “мавританцев” (Эрнст Юнгер в своих романах называет так людей нового века, технократически мыслящих варваров), потому что правое и неправое сейчас совсем смешались, устои пошатнулись, и время было готово к самому страшному. Человеческий порядок подобен космосу, — чтобы обновиться, он временами должен тонуть в огне» («На мраморных скалах»); магический поэт и гностик угадывают за скрытой поверхностью мира мир как таковой во всей его полноте. Ведь Солон и Ликург в значительной мере были поэтами, а не только законодателями и конструкторами государства, именно их поэтический дух через красоту создавал справедливость и закон. Но для Людвига Клагеса начало мировой истории выражено как раз во враждебном вторжении стерильного и ясного духа в полярную ему первую действительность души и жизни. Переживание и осознание слишком удалены друг от друга. Дух — ярый противник души. Дух стремится покорить природу с помощью технико-инструментального разума: «Воля — это та сила, которая не стимулирует или движет жизнь, но только тормозит ее, ограничивает и, в конечном счете, убивает». Вся мировая история — это прогрессирующая профанация природы. Дух, или Логос, в своей ненависти к живому, образному и чудесному лишает природу ее живых чар и коварно покоряет ее: вся современная техническая цивилизация антикосмична и антипразднична. У Клагеса жестокий демиург Яхве — главное и враждебное жизни начало, синоним рационального мышления — «кибернетический монстр». Человеческое научное мышление, сформированное демиургом, оказывается ловушкой, в которой люди удерживаются в оковах: запрограммированность на покорение материального мира с помощью рационалистической технологии и машины превращает самого человека в робота. Аполлона же Клагес называет «богом духа», враждебным материнству и «материнскому праву». Истинная же теология может быть только «теологией Земли». И здесь Клагес уже следует за Ницше… В своем описании сакрального как акта иерофании, сочетающего в себе ужас и восхищение, Вильгельм Отто заметил, что дистанция, которая свойственна апполоническому познанию, напрочь отвергает какую-либо пристрастность, близость, размытость, благодаря чему предполагается душевное слияние с «экстатическим сном мистического опьянения»: «Он хочет не душу, а дух. В Аполлоне нас приветствует дух созерцающего познания, дух, который в своей уникальной свободе противостоит бытию и миру». (В Древней Италии Аполлон воспринимался еще и как «темный бог», несущий смерть». Ведь тот, кто связан с волками, неотделим от всепоглощающей «тьмы» — а священными животными Аполлона являлись волк и ворон. В личности Аполлона причудливым образом сливались воедино такие фигуры германской мифологии, как Один и Лоэнгрин.) Солнце может быть темным, а закон несправедливым. В мире рождаются целые «империи зла» и несправедливые законы, при этом добро и зло окрашиваются в эстетические тона превосходного и низкого. Прекрасный по традиции Аполлон придает творимому им закону привлекательную форму, чистая категория разумности поддерживает любой выбор в его пользу. На его фоне Дионис выглядит темным и непредсказуемым и вызывает опасения. Да, духовность Аполлона ближе к телесной стабильности человека, чем страстная духовность Диониса. Поскольку государства и государственные конституции не только отражают определенную потребность человеческого бытия, но и являются специфическими художественными произведениями бодрствующего духа, то Аполлон здесь предстает как основатель городов и основоположник их устроения и одновременно как создатель «конституции». Он — родоначальник дорического устроения, законы Ликурга в своих истоках восходят к Дельфийскому оракулу. Аполлон не только создает полис, но и наблюдает за политическим устроением государства, выступая как художник-архитектор: ему подвластны законодательство и судопроизводство, он возвещает волю Зевса, как ведающий право и истину. Напротив, у Бахофена Дионис и Аполлон вовсе не выступали, соответственно, как витальная безмерность и разумная мера, но, скорее, как «земля и небо», как олицетворенная привязанность к материи и одновременно свобода от нее. Эта противоположность вполне совпадала у него с противоположностью между хтоническими и ураническими началами: вся космическая и человеческая история — это непрерывная борьба женской, материальной силы с нематериальным, чисто духовным отцовским началом (А. Боймлер). Наиболее последовательно это противопоставление будет развивать Юлиус Эвола в своей «Метафизике пола». («Сакральное — это только полутьма» (Эммануэль Левинас), где возникает ощутимая видимость колдовства, — сакральное отделяет людей от святости, правда, Жерар де Нерваль в «Путешествии на Восток» нарисует иную картину потустороннего, где доминирует не темный ужас хтонических культов, а ясный сюжет о нисхождении в преисподнюю. Подземный мир у него вовсе не так уж темен, а напротив, озарен огненным светом. Господствующей стихией этого мира является не земля, а огонь и металлы. У некоторых обитателей этого мира, титанов, даже улыбающиеся лица, этот мир, полный света и смысла, отличен от «бледного бытия» из второй части «Фауста» Гете: Прометей и Каин, прародитель кузнецов и металлов, придают Аполлону больше жизненной яркости.) Наряду с правом и ценностями, соответствующими мужской направленности, всегда существуют отдельные формы со своими особыми культами, относящимися к тем странам древней средиземноморской цивилизации, средоточием которых оставался культ «великих матерей природы», хотя подоплеку позитивного римского права все же составляла иная религиозная концепция, четко противоположная хтонической: в верховенстве государства и его закона выделялось верховенство, которое признавалось отцовскими потенциями света и светоносного неба в противоположность женским божествам земли и неба. Кристоф Штединг называл их «светоносными богами политического мира», — с ураническими олимпийскими богами был связан мир, понимаемый как космос и порядок, и это право основывалось не на равенстве отдельных особей перед лицом «великой матери», но на критерии дифференцированного достоинства. Но иррациональные всплески политических конфликтов, вражды и ресентимента постоянно напоминают о другом подпольном мире бытия. Законы, творящие вред, подпитываются из темных недр бытия. Гераклит предсказал вечную войну и огненное отмщение, непрекращающуюся вражду, ХХ век подтвердил это пророчество. (Да и само политическое есть не что иное, как перманентное разделение на врагов и друзей, — напоминает Карл Шмитт.) Конечно же, этическое рождалось из мужского начала, подобно базовым понятиям центрированности и дифференциации, хотя появление «мужских союзов» и инициаций скорее демонстрировали уход мужского аполлонического закона в тень, его отступление на периферию жизни. Однако оппозиция между «социальной этикой» и «политической этикой» выражается в повторяющейся время от времени замене принципов равенства, свободы и братства принципами качественного различия, неравенства и справедливости (в смысле: «каждому свое») и иерархии с идеалом единства героического и мужественного типа в противоположность натуралистическому общинному и братскому типу. (Ральф Дарендорф напоминал: «Все люди равны перед законом, но не все равны по закону»: как только они соприкасаются с законом, они оказываются в мире нормативных требований и ролевых ожиданий. Иерархия социального статуса формируется в процессе выбора между конформизмом и отрицанием при помощи одобрения (принятия) того или иного поведения. При этом оценочность заключена в различиях между рангами.) Сам Аполлон как будто бы враждебно настроен к «материнскому праву», которое идет от самой Геи, — ведь это еще законы кровной вины и кровной мести, действующие в темном царстве Пифона, где своенравно повелевают эринии. Дионис же предстает как ниспровергатель порядка, внезапно заявляющий о себе, нарушающий весь порядок устоявшейся жизни: для человека дионисийского склада не существует ни прошлого, ни будущего; и чем прочнее порядок, тем большая угроза нависает над ним. Любая граница, любая мера, освященная разумным началом, свойственным Аполлону, здесь упраздняется, порядок вообще ставится под сомнение. Даже сама суть дионисийского праздника состоит в символическом упразднении времени и границы, отделяющей Аид, и тогда «темное, замкнутое в себе царство мертвых исчезает, вовлекается в это праздненство, живое и мертвое сливаются здесь воедино». Жизнь и смерть обретают единство. Дионис упраздняет противоречия и ниспровергает пределы, весь его дух — дух общинного единения: и в таком единстве может родиться только анархическая общность, но никак не фаланстер Фурье. Дух, который делает нечто, действующий дух, в этом своем проявлении разоблачает, демонстрирует абсолютный радикализм своей сути. Человек духа, решивший, что он должен действовать, тотчас же сталкивается с необходимостью политического убийства, логика и мораль его действий непременно принудят его признать эту необходимость. Гете говорил: «Действующий всегда бессовестен. Совесть есть только у рассуждающего». Только он и может позволить себе роскошь радикализма, но не обреченный на действие в реальности: действующий откажется от безусловного, поскольку знает, что его дело — политическое посредничество между мыслью и действительностью. Направление действия должен указать закон, который уже сам по себе является видом деятельности. Переход от символа Фауста Гете к образу Заратустры Ницше обозначил как переход «от идеи сотворения к идее развития» и форму реализации основного инстинкта — воли к власти. «Вкус к сверхчеловеческому убил в нас вкус к державному утверждению в себе человека. Мессианисты религиозные, мессианисты-общественники — уже все мы равно живем хоровым духом и соборным упованием. Сверхчеловеческое — уже не индивидуальное, но по необходимости вселенское» (Вяч. Иванов). Свое — это, конечно же, душа, чужое — это мир, а между ними — жизнь как вероятностное осуществление возможностей (Ф. Степун). Пафос дистанции всегда скрывал тягу к бесконечному, а следовательно, и волю к власти: «Воля к власти, имеющая своей целью бесконечное, безграничное, подчиняет себе все континенты, охватывая… весь земной шар… Она преображает его насилием своей практической энергии и неслыханностью своих технических методов» (О. Шпенглер). Кризис традиционного мира пробудил к жизни некий древний субстрат — матриархальный и натуралистический по своей сущности, за счет «падения престола, которым прежде обладал отцовский символ…» материя освободилась от уз формы и получила верховную власть. Демократия, массы, народ, нация, кровная и этническая общность — в противовес всему тому, что представляет собой государство, все это разновидности того переворачивания, в результате которого принципы политического идеала упустили патриархально-духовный характер и отныне связываются исключительно с натуралистической субстанцией, с миром количества или… с иррациональностью коллективных чувств, приводимые в движение мифами». Уже в мифологии Эдды пафос пробуждения неистовых стихийных сил и борьбы против них не кажется основным и опеделяющим. Сущность глубинной традиции там была связана преимущественно с олимпийскими смыслами, — высшим центром и основополагающим миропорядком, действующими по ту сторону мира становления трагической и стихийной действительности. Ведь и в императоре Августе древний мир признавал прежде всего вещую фигуру, в которой обнаруживалась связь между его личностью, дельфийским культом света, аполлонической идеей и символической фигурой Ореста как законодателя мужского и уранического права, противостоящего хтоническому миру «матерей» и стихийных сил. Само римское право и идеал государства были поставлены над натуралистическим уровнем этносов, наций и рас. Только позже мифология «народа расы» сделает именно «народ» первичным элементом бытия, заменив древний римский государственный символ с его олимпийским смыслом и породив, по выражению Дж. Вико, «спесь наций», в общем-то довольно плохо связанную с гегелевской доктриной народа-лидера. Лейбниц подчеркнет преимущественное сходство юриспруденции с теологией, отвергнув ее сходство с математикой, и этим наметит путь иррациональному, трансценденции и вере по направлению к правовой сфере, — метафизика станет самым ясным и интенсивным выражением, эпохи (К. Шмитт). 3. «Пространство судьбы»: новый гностицизмПознание же мировой истории во всей ее целостности всегда оставалось целью и содержанием гнозиса: вся эта целостность представлялась как процесс возникновения, падения или дезинтеграции, искупления или реинтеграции мира и человека. Познание здесь представлялось освбождением от мира или искуплением (падшая вечность у валентинианцев называлась «Софией», она и пала как раз потому, что страшилась узнать слишком многое): эсхатологическое ожидание исцеления связывалось с концентрацией всего духовного и умственного и отделения их от незнания. Идея неповторимости истории отличала гностицизм от схемы мифологического мирового круговорота. При этом систематичность казалась дополнительным свидетельством достоверности и поэтому история всеобщей действительности излагалась как эпос. (Гегель позже утверждал: «Содержанием эпоса становится целостность мира».) Гностическая система и выглядела как всеобщий эпос и повествование о тотальной связи Бога, мира и человека, т. е. их общая история. Гегель отмечал, что «житие Христа, Иерусалим, Вифлеем, римское право… для нас гораздо ближе, чем судьбы нибелунгов, которые для национального сознания представляют просто прошедшую историю», и что абсолютный эпос есть движение, «процесс неиндивидуального и невсеобщего единичного», поскольку абсолют не мыслится как личность, индивид или всеобщее. Мировую историю поэтому и следует понимать как единство или универсальное движение абсолюта. В XIX веке гностицизм приобретает новые формы и выражения, при этом аффективный романтизм оттесняется на задний план политики новыми идеями — гегельянством и позитивизмом. Политический либерализм рождает правовой нормативизм. Вычерчиваемые им формы и формулы играют исключительно защитную функцию, настоящая действенность и агрессивность проявляются, скорее, в формах внеправовых. Только христианство оказалось способным выжить в споре между такой прогрессистской мобилизацией модернизма и возвеличиванием непрерывного «вечного возвращения» в мифе, оно было терпимым к эсхатологическим ожиданиям будущего и в ориентациях на священное присутствие божественного в настоящем. Христианская теология могла стать защитой против надвигающегося нигилизма, выдававшего себя за самую современную и перспективную форму гнозиса. Новый миф отождествлял себя с модерном как новой культурной эпохой. В ее недрах рождался новый закон, окончательно рвавший с традицией; его дух, порожденный жизнью, не хотел иметь с нею ничего общего. Христианский «катехон» полагал предел этому движению: уже в конце Второй мировой войны «консервативный революционер» Эрнст Юнгер заявляет: «Истинная победа над нигилизмом, а значит, и мир — будет возможен только с помощью церкви», истинный постмодерн можно обосновать только теологически, он должен восстановить в правах глубинную насущность гнозиса и мира. В противовес позитивизму и прогрессизму теологическое обоснование утверждает качественное отличие Бога от мира, поэтому теология совокупной действительности возможна только в соединении поэзии, мифа, философии и собственно теологии. Всякое же посягательство на христианскую мораль неизбежно связано с «реабилитацией змия». Теологизация картины мира проясняет реальные иерархии сил, господствующих в истории. Титаны и олимпийские боги, силы тьмы и света отныне вновь подчиняются власти Бога. Мифологическая же картина мира настойчиво подчеркивает особую роль этих опосредствующих, срединных сил, стоящих между абсолютом и человеком: роль титанов, гигантов, богов подземного мира и т. п. в их мифологической форме, роль «духов народов, мировых духов, внечеловеческих планетарных сил, сил земли, крови и расы в их гностико-мифологических формах. Мифом всегда владеет идея «сил этого мира», и он хочет овладеть ими, но для этого ему нужна магия. История видит в мифе борьбу, движимую изменяющимися связями людей и народов с этими силами. Люди вступают в союз либо с этими силами «середины», титанами и гигантами против богов, либо с богами — против «средних» и «низших» сил. Но эти силы — лишь наполовину личностные и нравственные сущности. Так «дух народа» мыслится как сила, которая только наполовину существует личностно, наполовину анонимно — олимпийские и германские боги в плане морали весьма ненадежны и вызывают сомнения» (Э. Юнгер). «Миф, даже самый возвышенный, привносит в душу смутный, нечистый элемент магии и чародейства, это опьянение сакральностью и войной, которое продлевает животность в цивилизованном мире» (Эмманюэль Левинас). И только в христианской теологической картине мира Бог превращается в нравственного миродержца, а силы середины соответственно разделяются на нравственные и безнравственные, ангелов и демонов. Морализуется даже сама магия. Если мифические силы трактуются как аморальные или нравственно-противоречивые, трагические, то и людям, соответственно, даруется право на аморализм. Борьба богов (как высших инстанций) и метафизическая разорванность мифологической картины мира могут быть преодолены только в теологически интегрированной картине мира: теология непременно требует подчинения мифологических сил божеству. Мифологичесие склонности не чужды современному нормативизму: не говоря уже о таинственной базовой или основной норме Кельзена, этот научный подход предполагает присутствие и действие деперсонализированых духовных сил или властных норм. «Эти силы именно господствуют в самом строгом смысле слова. Ибо этим силам, именно потому что они исходят из духовной природы человека, можно повиноваться добровольно» (Краббе). Здесь противоположность личного и безличного соотносится с противоположностью лица и идеи. Но всякая правовая мысль переводит идею права, которая никогда не может стать действительностью, в иное состояние, не выводимое из содержания нормы: каждое конкретное юридическое решение содержит момент содержательной неразличенности, поскольку юридическое заключение нельзя вывести из его предпосылки, и здесь необходимость принятия решения остается самостоятельным детерминирующим моментом. «Решение мгновенно становится независимым от аргументирующего обоснования и обретает самостоятельную ценность» (К. Шмитт). Закон требует серьезности по отношению ко всему, о чем он вещает. При этом он уверен в своем вечном существовании, не говорит о границах своего применения, пространстве и круге лиц, из которых он распространяет свое действие, — он живет как бы в другой, собственной реальности. Систематическая философия политики и мифология в модерне тесно связаны между собой. Философская воля к насильственному овладению действительностью средствами системы стремится включить в себя всю историчность бытия и историю в целом, поэтому она и облекается в мифологию: «Философия истории модерна есть изображение мифической борьбы титанов и гигантов посредством понятия. Понятие… разворачивается, подчиняя себе все то, что не есть понятие — природу. Мифологическая борьба за сохранение стройности и порядка против сил беспорядка и хаоса… оборачивается понятийным усилием придать беспомощности и тщетности исторического события некую цель». В этой ситуации фактор судьбы нейтрализует действие императива, содержащегося в норме. Невиданные силы, о существовании которых можно только догадываться, действуют более эффективно, чем нормы права, поэтому и реальный результат непосредственно связан с ними, а не с невнятными пожеланиями и формализованными предписаниями законодателя. Магический гностицизм, мифология и морализованная система порядка составляют существо модерна. (В «Рабочем» Э. Юнгер описывает нигилистическую волю «мавританца», стремящегося путем тотальной мобилизации подчинить весь мир чистой системе, построенной на голом порядке; позже, «У стены времени», тип рабочего трансформируется в мифический тип «титана». Магия модерна раскрывается в «Рискующем сердце» и в «Эвмесвиле», посвященном уже постисторической фазе модерна.) Внимание! Авторские права на книгу "Мифологемы закона: право и литература. Монография" (Исаев И.А.) охраняются законодательством! |
||||||||||||||||||||||
