|
|
ОглавлениеГлава I. Тема закона в греческой трагедии Глава II. «Мистический путь» средневекового закона. Тема Грааля Глава III. «Дух Фауста», или Власть как произведение искусства Глава IV. Маркиз де Сад и революционный закон Глава V. Политика и поэтика: романтический вызов Глава VI. «Немой закон» Франца Кафки, или юридическая семиотика «процесса» Глава VII. За линией закона: мифы XX века Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгуГЛАВА V. Политика и поэтика: романтический вызов1. Возвращение поэзии в политикуКогда-то давно древние индусы и китайцы записывали свои законы в стихотворной форме. Поэзия и правда тогда еще не стояли друг от друга так далеко… В письме Якоба Гримма к Савиньи (29.X.1814) намечается характерная для романтизма парадигматическая параллель: «рост, формирование и отмирание права, укорененность его в сознании народа — все это точка в точку соответствует древней народной поэзии, поэзия и право поясняют друг друга». Право сравнимо с языком и сказанием: на языке говорят, легенды сказывают и поют, обычаи и права поддерживают и осуществляют. «Судья, правитель — словно певец, он управляет общим достоянием», это призвание древних царей. И только постепенно начинает заявлять о себе некий технический элемент, меняющий это отношение: выше всех оказывается собиратель и хранитель законов, который слагает, связывает их, как поэт — песни, и как певец стоит теперь ниже поэта, так и судья — ниже законодателя и царя. Певцы и судьи связывают царя и законодателя с народом, но певец поет лишь готовое, но сам не творит, а судья только разбирает. До этого элемент искусственности был все еще смешан с природой (народностью), но затем техника обособляется, причем так, что «сама первая ступень становится искусственной, но не дорастает до второй». Сталкиваются между собой доли искусственного и естественного (Вильгельм Гримм чуть позже добавит: наше намерение как раз и состоит в том, чтобы представить исток поэзии как «общее, нераздельное с полнотой жизни достояние народа, которое нельзя увидеть телесным взором, — оно, как начала всего живого, покрыто тайной»). И романтизм как мировоззрение вырастал из поэзии и поэтики, при этом формируя собственную политическую идею и идею права. Уже начиная с Платона, философия, желая законодательствовать в политике и воспитании социальных тел, оказалась перед необходимостью прежде всего установить законы в области искусства. А из аристотелевской «Поэтики» сразу два порождающих катарсис аффекта — страх и сострадание — переходят в сферу политического как влиятельные и определяющие факторы, что позже наглядно продемонстрировал романтизм (прежде всего, немецкого образца). Платон, правда, категорически исключал поэтов из политики, поскольку они давали вредные примеры поведения в системе воспитания, основанной на традиционных образцах. Единство социума должен был обеспечить миф, в котором искусство органически соединялось с политикой; «Политика — это только изобразительное искусство государства»: романтики и Мартин Хайдеггер могли бы под этим с готовностью подписаться — «История это не наука о природе. Если она чем-то и является, то это — мифология» (М. Хайдеггер). Фантазия всегда выше фактов, а значит и поэзия выше истории. Соединение поэтики и права обусловливается тем, что сама действительность духа и природы в целом поэтична: она обнаруживает свою глубинную духовную структуру, откуда поэзия и право получают свои идеи и туда же они привносят и свои поэтические новотворения. Мифизация политики и политизация мифа порождают также эстетизацию политики. Политический порядок стилизуется под произведение искусства, поэтическая сила мифа переоценивается таким образом, что миф позволяет выстраивать и политику, и социальные институты поэтически, исходя из эстетики. Государство превращается в «целокупное произведение искусства». Но подмена социального устройства эстетическим делает подозрительным чрезмерное употребление слов «образ» и «преобразование», — в них скрывается явное притязание на власть. Политика тогда начинает восприниматься как эстетический феномен и все текущие заботы социальной действительности изгоняются из политики. Романтический этос обнаруживает здесь близость гностицизму, стремившемуся создать собственную повествовательную теорию действительности. Поэзия рождается из акта отделения сознания от его объекта и сознания необходимости, стремясь вновь объединить их. В истории больше случайностей, страстей, мнений и субъективности, которые в этой прозе «содержат гораздо больше странного и необычного, чем чудеса поэзии, которые всегда должны придерживаться общезначимого» (Гегель). И поэтому задача государственного права заключается в том, чтобы найти в этом субстрате общую волю, которая синтетически включила бы в себя все частные воли. Представление о том, что единое уже само по себе есть благо, а многообразие — зло, и что истина — только одна, а заблуждения многочисленны, явно уходило своими корнями в платоническую традицию. Эта точка зрения позднее стала преобладающей в классицизме, против которого выступил романтизм. В течение нескольких столетий забота о форме и структуре, правилах, находящих рациональное оправдание, была присуща текущей политике и правовому сознанию: ссылки на объективные нормы, крайним выражением которых было учение о вечных прототипах и платоновских образцах, с помощью которых всерьез судили о жизни и мышлении, теории и практике, неизбежно приводили к учению о «мимесисе», соединявшим античность, Средневековье и эпоху Возрождения с «большим стилем» XVIII века и предполагавшим перманентное наличие неких вечных форм и универсальных истин. И напротив, романтическое стремление к самовыражению стимулировалось действием свободной и ничем не сдерживаемой воли. «Независимость, непокорство индивидов, групп, стремление к целям, не потому что это были всеобщие цели, а потому что — мои или моего народа, моей культуры — таким было мировоззрение… немецких романтиков». Уже у Шиллера понятие свободы выходит за ограничительные пределы разума: человек демонстрирует свою моральную независимость от природы и естественных законов, но отнюдь не разум и не чувство возвышают его над природой, а его воля. Попытки примирить ее с историей и природой только уводят поэта в иррациональную область искусства, где уже не работают причинно-следственные законы. И уже сама природа представляется ему разрушительной силой: «Она всех растаптывает в прах, важных и незначительных, благородных и низких — муравьиное царство она бережет, людей же, самое главное свое творение, уничтожает своими гигантскими руками» (Шиллер). Нападки на все, что окружает и стесняет, делая человека частью «большой машины», из которой невозможно вырваться, поскольку иллюзией является сама вера в то, что можно выйти из этой тюрьмы, — это и есть общая нота романтического бунта. Бунт непременно возглавляет художник-гений. Эта фигура становится идеалом, образно преобразившим понятие нации и роль меньшинства в их борьбе за свободу во что бы то ни стало. (Но Исайя Берлин видит в этом еще и более зловещий аспект — непременное «поклонение вождю, творцу нового социального строя как художественного произведения, который обращается с людьми так же, как композитор со звуками, художник с красками, — ведь люди слишком слабы, чтобы подняться с помощью усилий собственной воли».) Исключительное существо, герой и гений способны поднять людей на более высокий уровень, даже если он достигается ценой страданий и смерти множества людей: как и предположил Фихте, законы извлекаются не из фактов, а из нашего собственного «я». И реальность поэтому следовало распределять по категориям точно так, как это диктует воля. Вся истории являет собой процесс борьбы, которую ведет толпа против героя. Историческое знание раскрывает «хаос бытия» для определения точек, в которых проявляются исключительные индивиды, навязывающие свою волю ленивой и непокорной толпе: «появление героя представляет победу человеческой свободной воли над необходимостью» (Карлейль). Бунтующий герой, Прометей, подчиняющий себе природу и жизнь, не был связан никакими нормами и законами, поскольку только он и был в состоянии творить историю. Романтический идеал сверхчеловека находил подготовленную почву — государство как «высшее единство и как нравственное представление об индивидуальности» (Гегель) должно было привести к неизбежному деспотизму, в какой бы форме он ни проявился. Это — высший авторитет, божество для индивидуума, являющегося только его частью и повинующегося его воле. Представитель такого государства, объединяющий в своих руках всю власть и олицетворяющий волю государства, становится «сверхчеловеком» и воплощенным могуществом, нравственностью народа — его воля и есть высший закон. Индивид выходит из театральной и шумной атмосферы XVIII века в атмосферу молчания и безразличия, публичное сливается с частным. Безразличие становится важным фактором истории. Иенские и гейдельбергские романтики мир фантазий прилагали к непосредственной действительности, подчиняя этику эстетике. Будучи по натуре антинормативистами, они тем не менее создавали свой собственный кодекс прекрасного. Гете назвал эстетико-политические конструкции Юстуса Мёзера «патриотическими фантазиями»: взаимопроникновение фантазии и чувства действительности, питаемое силами души, вело мысль в сферу чистого созерцания, заставляя забыть об утилитаризме. «Автор всегда возвышается над своей темой и умеет придать удивительную легкость весьма серьезным “рассуждениям”» (Гете). (В восьмом «бдении» Бонавентура замечает: «Поэты — безобидный народец со своими грезами и восторгами… Но они свирепеют, как только осмеливаются сопоставить свой идеал с действительностью, и яростно бьют ее, хотя им вообще не следовало бы к ней прикасаться».) Еще Джамбаттиста Вико незадолго до романтиков полагал, что даже математика и та достоверна лишь потому, что является человеческим изобретением. Но окружающую природу сам человек не в состоянии познать, поскольку не он ее сотворил. Однако все обряды, язык, мифы, законы, религиозные и юридические институты несомненно являются формами человеческого самовыражения, экспрессией и его желанием поведать о себе и своих стремлениях: при этом мифы и поэзия выражают видение мира столь же достоверно, как когда-то это делало то же самое римское право, но лишь того мира, в котором они появились сами. Не существует какого-то вневременного естественного закона, истины которого были бы доступны любому человеку: мифология и юриспруденция позволяют понять только те изменяющиеся формы общественного сознания, которые их же и породило. И. Г. Гаман развивает эту идею неаполитанского философа: конечно же, любая истина носит именно частный, а не общий характер, а разум является только инструментом условной классификации и приведения фактов в соответствие с идеальными образцами. Сама вселенная оказывается своеобразным языком, и все входящие в нее — лишь символы, посредством которых Бог общается со своими созданиями. «Народы — суть мысли Бога». Только любовь может открыть истинную природу, но ведь нельзя любить формулы, общие суждения, абстракции, системы понятий и категорий — все это только символы, далекие от действительности. Действительное же всегда индивидуально. Бог — настоящий поэт, а не математик: «Системы — это темницы духа», в которых рождаются чудовищные бюрократические механизмы, создаваемые в соответствии с правилами, игнорирующими живое многообразие мира, разрушающие внутренний мир человека, подавляющие его ради идеологической химеры, не имеющей представления о единстве духа и тела. Только история и дает конкретную истину, а поэты описывают свой мир на языке страстей и воображения: Гаман был первым, но за ним последовали Гердер, Якоби и Мёзер. Любые правила и предписания смертельны для всего, имеющего определенную значимость: ничто великое никогда не достигается путем их соблюдения, а все новое возникает как раз путем нарушения правил, любой творческий акт или новый взгляд достигаются вопреки правилам, установленным деспотическим законодателем. «Природа — это дикий танец», она наделена буйной фантазией, а так называемые практические люди подобны затворникам платоновой пещеры: они сошли бы с ума, если бы увидели перед собой реальную действительность такой, как она есть, а не такой, как они ее себе представляют. Только мистик адекватно воспринимает природу, поскольку не задает ей никаких вопросов. Но есть еще и некий высший закон, которому подчинены и природа, и люди, он по настоящему действенен и действителен — и только интуиция открывает его. Вячеслав Иванов был уверен, что задачей романтизма было прежде всего «преодоление идеализма мистическим реализмом»: Людвиг Тик отказался от художественного творчества ради мистического погружения в откровения Якоба Бёме; поздняя философия Фихте и Шеллинга принимает мало-помалу ортодоксально религиозную католическую окраску. Для Фихте единственной реальностью остается «дух, природа же — только его проекция в бесконечность». Самосознание «я» сознательно воссоздает вселенную, и тогда Новалис, поднимая мораль до теургии, следует Фихте: «Мы должны стать магами, чтобы быть моральными. Чем моральнее, тем согласованнее с Богом». Если Гете призывал только к созерцанию, то Новалис уже рассматривал познание как акт мирового творчества: основываясь на самоутверждении свободной личности, мистическое сознание позволяет ей врастать «корнями в лоно Мировой Души, а ветвями в Небо». 2. Право и историяНо «благороднейшее сознание и прекраснейшая идея сами по себе не имеют никакого юридического значения», — чтобы стать правом, они должны предварительно подвергнуться особому процессу объективации, с помощью которого они превращаются в нормы (Бергбом). Форма так или иначе деформирует первоначальный порыв духа, а действие — изначальную иллюзию воображения и замысел творца. Логика подминает под себя хрупкую интуицию. Школа Савиньи в известной мере соглашалась с «логицизмом права», выводимым из разума, не взирая на тот факт, что уже само столкновение в праве противоположных интересов мешает юридической системе стать строго логической; зато Иеринг и Меркель открыто провозгласили (в рамках все той же исторической школы), что «право по самой своей природе находится вне логики». «Все истинное есть идея» (Гегель), и хотя принципы составляют настоящую суть предмета, но сам этот «предмет часто оказывается выше сознания: «Пустое всеобщее» всегда чревато утратой иллюзий, и освобождение сознания должно способствовать политическим изменениям, «литература должна помогать политике». Романтики быстро осознали, что рационализация убивает ту небольшую долю поэзии, которая крайне важна для права, — ведь «никто еще не доказал, что поэтический элемент в праве так уж совсем бесполезен для преодоления кризиса источников права». (Нужно помнить, что древнее право часто выражалось в поэтической форме у китайцев, индусов и греков. Пьер Бурдье заметил по этому поводу: «Общества, где кодификация развита мало, где основное внимание уделяется чувству игры, импровизации, имеют сумасшедший шарм». Так, с французским Гражданским кодексом была связана длящаяся интрига многочисленных романов, «Человеческой комедии» Бальзака, а персонажи Александра Дюма в важные психологические моменты развития сюжета не упускали случая воспользоваться карманным изданием ГК.) Романтикам и революция казалась неким театральным представлением (в пятнадцатом «бдении» Бонавентуры дается красочная зарисовка: «Мы раскинули нашу сцену в маленькой немецкой церкви вблизи французской границы, на которой давалась великая трагикомедия, но король дебютировал неудачно, а шут в роли Свободы и Равенства потрясал человеческими чувствами вместо бубенцов»). Общества и лица могут быть поняты только посредством целостного восприятия и впечатления. Каждый век и каждое государственное деяние имеют свой собственный стиль и окраску и не подчиняются тирании единообразных систем, но связанные «мириадами прядей», так же, как и люди, составляют «исторически освященное целое, противопоставленное утилитарной модели общества как торговой компании» (Э. Бёрк). Но это — уже программа «Бури и натиска», категорический акцент на воле и действии в противовес пассивному созерцанию, сопротивление природе и ее законам, в отличие от гармонизации с нею: вселенная саморазвивается под действием некоей иррациональной силы, которую можно постигнуть только путем интуиции и воображения. Шиллер как-то заметил: «Человек бывает вполне человеком лишь тогда, когда играет», — эстетическая потребность или влечение к игре как раз и заключается в том, что «равномерно парализует и формальное, и материальное влечение», и всю деятельность (у Фихте же — действие существует только ради действия) направляет на бесцельную игру. Чувственная природа сближает человека с низшими существами, но нравственное назначение у него такое же, как и у высших духов: и только эстетическая жизнь, составляющая гармоническое согласование чувственного и сверхчувственного элементов, принадлежит исключительно ему, человеку (Шиллер). (Йохан Хёйзинга позже разовьет это положение применительно к юриспруденции: судопроизводство — это спор о справедливости и несправедливости, правоте и неправоте, победе и поражении. Все три игровые формы судопроизводства — игра на счастье, состязание или спор об заклад и словесный поединок — единодушно сводятся к принятию решения. «Понятие о приговоре божественных сил в отношении абстрактной истины и справедливости может быть связано лишь вторично с подобными действиями, первичным же здесь является агональное решение как таковое, т. е. решение относительно серьезных вещей, принимаемое в игре и через игру». Фауст в «Русских ночах» Одоевского утверждает: «Человек никак не может отказаться от поэзии; она как один из необходимых элементов входит в каждое действие человека, без него жизнь этого действия была бы невозможна».) Оригинальное и индивидуальное единство жизни у романтиков должно было быть поставлено на место старой морали. Когда рационализм, этот корень «математико-механической натурфилософии», будет окончательно вырван, тогда сами собой отпадут и абстрактный индивидуализм, утилитаризм и морализм в социальном бытии, социальные отношения и политика тогда смогут строиться на сверхиндивидуальных, органических и эстетических ценностях: из лабиринтов утопии должно вырасти понятие развития. Право, так стремящееся к стабильности и неизменности, вынуждено меняться под воздействием истории. Юридический романтизм искал в обычном праве устойчивую субстанцию, отождествляя его с «истоком», неизменным началом. Но «исток» — это только потенция развития, таящая в себе бесчисленные вариации становления. Обычай прорастает в недрах народа и вместе с ним изменяет свои формы, он так же живет внутри истории и ею же направляется. «Человеческое множество, объединенное общей развивающей его историей созидания рейха, именуется народом» (Фихте). Его свобода выражается в развитии от самого себя до империи как конкретно-исторического политического единства. Гегель представлял государство как форму, которая идеально является «полной реализацией духа в наличном бытие». Такое государство не есть гражданский покой, безопасность и предсказуемый порядок, не есть голое суверенное решение или «норма нормы», оно есть конкретный порядок, институт институтов: понимаемое как империя, оно готово встать над гражданским обществом и «сверху включить его в себя». Ведь только на почве национального по-настоящему сходятся интересы государства, желающего быть церковью, организовывать и господствовать над душами людей, и личности, стремящиеся к осуществлению одних и тех же национальных идеалов: «вождь и народ находятся здесь в состоянии обоюдной зависимости и рабства» — тому и другому национальное импонирует именно своей глубокой укорененностью в длительную жизнь (Н. Бердяев). Романтизм ощущает это бесконечное как некое беспокойство: «несчастное сознание» Гегеля — это не более как дурная бесконечность или безразличный абсолют Шеллинга, — оба относятся к потустороннему и абстрактному, становятся продуктом разрыва. Идея должного оказывается здесь связанной с идеей стремления и данного. Шеллинг говорит: «С точки зрения разделения абсолютный синтез есть нечто потустороннее, противоположное своим определениям. Абсолют — это ночь. Бездна неба как множество звезд — это бесконечность без мышления: ложная глубина, ложное богатство». (В исторической смене формул можно выявить последовательность от воли законодателя через волю закона к самому закону (К. Шмит). Поскольку еще Гердеру так и не удалось связать факт исторического изменения с фактом исторической длительности, он был вынужден возвысить оба эти состояния до высокой категории таинства и рассматривать проявление каждого из них как знамение мистической власти, единой органической силы. Чтобы изобразить вечное, следовало обратиться к прошлому, хотя бы потому, что оно остается неизменным, но культ прошлого — это самое слабое место историцизма. Ведь история права вовсе не дает «полезных образцов» для настоящего, хотя и может давать примеры и идеи для ретроспективного размышления. Н. Я. Берковский определил историческое восприятие романтиков как «пять веков европейского развития, пережитые с точки зрения одного великого пятилетия», — французской революции. Но романтики по самой своей сути оказались историками. «Историк — это пророк, обращенный в прошлое» (Ф. Шлегель): только в историческом контексте и могут проявиться те изначальные сущности, которые живут в онтологической темноте бытия. Шеллинг смотрел на историю как на общий источник для искусства, науки и юридических институций, предлагая философски «конструировать государственный организм». Такой подход сочетался у романтиков с преувеличенной оценкой роли обычая как источника — «законодательство есть не более, чем переписывание обычного права» (Пухта), все формы права в принципе сводятся к одному источнику. И у Шеллинга, и у Пухты история — только ряд событий, которые лишь кажутся свободными и произвольными, однако в истории наиболее активно действует не отдельный индивид со своей свободой, а весь человеческий род, для которого и вся история едина. Поэтому и процесс образования права вполне объективизирован; он осуществляется вне отдельных лиц и в недоступной им области олицетворенного «народного духа»: «народно-правовое убеждение» дано как бы извне, оно не создано людьми, а навязано некоей символической силой. (Шталь был более откровенным и подчеркивал собственно божественный характер этой самой силы). Еще Монтескье обратил внимание на чудесный процесс становления и генезис законов положительного права из некоего права, первоначально имевшего совсем другой характер: Мёзер воспринял этот экспрессивный стиль повышенного внимания к правовой динамике, дополнив картину анализом процессов трансформации публично-правовых институтов в частноправовые (попутно заметив, что сами частноправовые отношения под воздействием публично-правовых факторов также податливо могут изменяться): тогда перед ним и предстал некий эстетический образ «совокупного общеполитически упорядоченного и структурированного тела народа». (Правда, при этом его интересовал не общий тип абстрактного и сущего во все времена одного и того же человека, члена народа, но конкретный исторически определенный человек с его индивидуальными особенным страданием и радостями.) И уже под влиянием Лейбница Мёзер начинает рассматривать старое естественное и основанное на разуме право в его конкретно-историческом и поэтически-одухотворенном аспекте: «Историк всякий раз берет из истории искусств и наук ровно столько, сколько нужно, чтобы дать знание об изменениях государственного строя» (Мёзер). «Каждое время имеет свой стиль» — это положение, интерпретированное исторической школой права, вскоре заменит собой традиционную веру в стабильную и всеобщую природу человека верой в стабильную природу народов («народный дух» исторической школы под влиянием теперь уже гегелевской диалектики неизбежно начнет сближаться с «духом природы», чтобы занять место объективного духа — права, морали, государства, истории, — приближенного к духу абсолютному — религии и искусству). Критики романтиков заявляли: «Жизнь — не средство и не цель. Жизнь — это само право. Жизнь требует утверждения этого права вопреки претензиям превращающей в камень смерти, вопреки прошлому» (Генрих Гейне). Фундаментальными же основами человеческой природы являются воля власти (основа политических убеждений) и желание искупления (основа религиозных убеждений). Под влиянием романтического волюнтаризма оказалось и субъективистское направление в теории права: субъективный разум представлялся ему истинным и непосредственным источником права, ведь право не должно быть обязательно позитивным — при отсутствии определенного закона и обычая часто обращаются к субъективному усмотрению судьи. Поэтому наряду с положительным в истории существует еще и особое право, применимое к отдельному конкретному случаю: источником такого права и является субъективный разум: Гегель очень скоро внесет свои поправки в эту трактовку, подчеркнув, что сферой бытия права является область объективного духа. «Мир может полностью обойтись без действительного права, как и без действительной истины» (Мёзер), но он не может отказаться от формального права и формальной истины, столь необходимых для обеспечения покоя людей. «Всеобщая любовь к людям», неписаным правам и т. п. отдают все выросшие и упрочившиеся формы порядка на милость субъективизму, поэтому идея государственной необходимости, которую так защищал Мёзер, коренилась прежде всего в понимании хрупкости самой человеческой природы: «сострадая ей, Мёзер превратит жесткость правил, по которым надлежало жить человеку, в панцирь социального тела». Отмечая «абстрактную бледность» договорной теории, Мёзер объяснял происхождение государства бесчисленными осознанными и неосознанными актами соединения воли людей. Концепцию «договора» (некогда такой договор был заключен «собственниками земли молча») он использовал, чтобы обрести прочную правовую почву для своего идеала «народного государства»: «право человечества заключается в праве завоевать все незанятое и защищать все завоеванное». Государство представлялось ему в виде «большого, энергичного, бесконечного движущегося и живого целого». Уже давно за тенденциями «просвещенного деспотизма» XVIII века просматривался в качестве реальной движущей силы авторитарный и демонстративный дух «государственного интереса»: Мёзер противопоставит ему другой государственный идеал, переживаемый в самых потаенных глубинах души и имеющий определенную романтическую окраску; ему будет сопутствовать идея государственной мудрости, правильно понимающей государственную необходимость. Тогда и сам государственный интерес будет менять свое содержание в зависимости от исторических особенностей места и времени, возвышаясь над ними, — Макиавелли однажды уже открыл этот закон политического бытия и соединил его со своим государственным идеалом: то же самое сделал и Мёзер. 3. Идеал против действительностиФридрих Шлегель выделил в историческом контексте своей эпохи только три наиболее значимых явления: Французскую революцию, «Наукоучение» Фихте и «Мейстера» Гете. Здесь французская революция выступает только в качестве фрагмента более широкой и «нешумной» революции, по-настоящему меняющей взгляды на мир. Революционное желание осуществить Царство Божие на земле есть эластический момент прогрессирующего образования и начало современной истории. Что никак не соотносится с Царством Божиим, есть для нее лишь нечто побочное: «Пришло время основать новую религию, и это цель всех целей и центральный момент (Ф. Шлегель). (В «Политическом романтизме» Карл Шмитт обратит внимание на то, что романтизм, поставленный в один ряд с Реформацией и революцией, как весьма значимое явление эпохи никак не поддается только политически организованному рассмотрению, которое не в состоянии схватить его суть: «Романтизм — это не просто политическое революционное движение, также сам по себе он не является консервативным или реакционным». Да и высказывания самих контрреволюционеров XIX века — де Местра, Бональда — по поводу романтизма достаточно произвольно игнорировали некоторые значительные аспекты движения или же, напротив, наделяли его «безобидные высказывания злым и демоническим смыслом».) Внимание! Авторские права на книгу "Мифологемы закона: право и литература. Монография" (Исаев И.А.) охраняются законодательством! |
||||||||||||||||||||||
