|
|
ОглавлениеГлава I. Тема закона в греческой трагедии Глава II. «Мистический путь» средневекового закона. Тема Грааля Глава III. «Дух Фауста», или Власть как произведение искусства Глава IV. Маркиз де Сад и революционный закон Глава V. Политика и поэтика: романтический вызов Глава VI. «Немой закон» Франца Кафки, или юридическая семиотика «процесса» Глава VII. За линией закона: мифы XX века Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгуГЛАВА III. «Дух Фауста», или Власть как произведение искусства1. Договор и магия: казус ФаустаКогда Фауст подписывал собственной кровью известный документ, он тем самым юридически уже действовал в рамках вполне конкретного полинормативного правового института. Договор как архетипическая юридическая форма появился в глубокой древности, был четко и в юридических терминах (бытовые и мифологические формы обычая, обмена, дара и т. п. отошли в прошлое) сформулирован в римском праве и к началу Нового времени стал одним из важнейших элементов правовой системы. Довольно быстро договор уже в качестве универсальной правовой формы возрастает до глобальных пределов, впитывая в себя самое разнообразное социальное и политическое содержание: к концу Нового времени он превращается даже в глобальный «общественный договор». В одном древнеирландском судебнике сказано: «Существует три эпохи, во время которых все сущее теряет свой смысл, — это время стихийного бедствия, время всеобщей войны и время, когда заключенные договоры уничтожаются», — для того, чтобы сохранить равновесие действующих в мире сил, нельзя было ни при каком условии нарушать договоры. Они связывали между собой все существующее в мире и все народы: тем самым рождалось международное публичное право (не римское «право народов», фиксирующее статус народа на определенной территории и делающее для всех народов это право «общим и внутренним»), новое право, представлявшее пока еще невидимую опасность для внутреннего единства христианской Европы, когда ее духовные скрепы стали заменяться формальными соглашениями (позже Новалис с грустью скажет об этом в своем очерке о «христианской Европе»). Договор и война переплетаются самым тесным образом: война, которой придается благовидный внешний вид договорной санкции, превращается в важнейшее условие договора, она становится продолжением политики, как внешней, так и внутренней, и поэтому связующим элементом в договоре начинает откровенно выступать прежде всего сила, реальная и неограниченная. Умозрительному и пацифистскому идеалу романтиков Гете противопоставит «деятельное познание» как вечное движение к единству созерцательного и деятельного начал. Но обладание идеалом оказывалось возможным только через попрание привычных нравственных и человеческих законов: Мефистофель представляется в этой связи только частью «силы той, что без числа творит добро, всему желая зла», — П. Слотердайк в этой связи замечает, что гетевский персонаж являет собой «послехристианскую фигуру с дохристианскими чертами». Позитивность разрушения («доброе зло») сочетаются в нем со специфическим взглядом на природу, скорее близким Гераклиту, чем Канту и Ньютону: при этом сама проблема Фауста из индивидуальной перерастает в социальную. В поэме Николоса Ленау стремление к познанию (с учетом его бэконовской ориентации на «знание — силу») подменяется демонстративным конфликтом между знанием и верой, желанием подняться над законами мироздания и осознанием собственной несостоятельности, стремлением к абсолютной свободе и тотальной предопределенностью зловещей судьбы, сходной с древнегреческим роком: Фауст представляется здесь платоновской марионеткой из известного мифа. И посредством договора создается социальная (политическая, правовая и проч.) связь, в нем формально соединяются индивидуальные воли и мнения и рождается номинальное единство. Открывается новая реальность, требующая, правда, чтобы с ее наличием считались. И в этом, как кажется, и заключается метафизическая сущность договора, и на этом же основывается вера в его действенность: договор становится той формой, которая порождает содержание. (Об установлении господства государства на основе договора говорили еще Оккам и Николай Кузанский, позже эта идея стала составной частью учения «о естественно-правовом государстве». Жан Боден также рассматривал договор как естественную форму, часть государственного права и критерий суверенности, при этом отвергая любую смешанную форму государственности (в эффективности которой был так уверен Макиавелли): «Только одна монархия и способна соединить в себе демократический принцип равенства с аристократическим принципом соразмерности функций и прав в государстве, избегая при этом действительного деления единства власти»). Но «независимо от того, были ли установлены соответствующие политические рычаги объединения силой или договором, чаще всего они рассматривались и оценивались как ответ на человеческую испорченность, а не на глубинное желание человека жить в мире и согласии». При этом оба имевших место в политике и праве подхода — и теория принуждения, и теория договора — начали разрабатываться еще стоиками и отцами Церкви и господствовали в правовой и политической мысли Европы вплоть дл XII века. (Феодальный договор «о верности», заключенный в форме клятвы или присяги, становился источником приобретения особого социального и правового статуса, такой договор не мог быть расторгнут даже по обоюдному согласию сторон, поскольку он был основан на священном обете пожизненного обязательства (в отличие от договора о феоде, который можно было легально расторгнуть.) При нарушении договора одной из сторон он мог быть прекращен только после совершения специального обряда и акта «отзыва верности»: юридический формализм Средневековья позже стал одним из важнейших мифов романтической истории.) Рыцарская доблесть в сочетании с верностью сюзерену составляла существенную часть уходящего в прошлое эпоса. В новые времена доблесть сменялась контрактом, и эта форма отношений становится достаточно скоро определяющей. По Максу Веберу, форма как таковая в философском понимании может означать как некое трансцендентальное условие юридического познания, так и регулярность, возникающую в силу повторяющихся упражнений и профессионального придумывания, или, наконец, — техническое усовершенствование, направленное на исчислимость и подчиненное некоему идеалу бесперебойного исчисления. И только юридическая форма не имеет подобной априорной пустоты, такой трансцендентальной неопределимости, поскольку она возникает из юридически конкретного. И ренессанс, и барокко проявили явное тяготение и интерес к форме. Ритуал, обрядность и кодифицирование в качестве методы одинаково хорошо подходили как юридическим, так и характерным для ренессансного мышления магическим практикам. При этом мысль, заложенная в них не особенно глубоко, выражала явное стремление к обоюдности, двусторонности, возникающих отсюда обязательств: если средневековая клятва исходила только от одного субъекта отношения, договор требовал наличия минимум двух субъектов; своими древними истоками соглашение очевидно имело ветхозаветный акт договора Бога с людьми и не желало ограничиваться односторонним обязательством. Весь «магизм» ренессансных философов и алхимиков в принципе сводился именно к такому наложению обязательств на трансцендентного партнера, когда дело касалось высоких материй, а не бытовой торговли. В своих построениях Ренессанс обращался не к «вчерашнему» Средневековью, а к «позавчерашней» античной эпохе, восприняв от нее заодно римское право и Платона: человек, оказавшийся в центре такого формируемого мира — это, по сути, все тот же античный человек с его «телесностью» и языческими богами. (Правда это последнее заимствование очень скоро было серьезно скорректировано христианством.) Ренессанс не был четко артикулированным отрезком исторического времени. Наличие нескольких «ренессансов» было отмечено еще в эпоху Средневековья («каролингский», «клюнийский и др.), процесс же, начавшийся в Италии в XIII–XIV вв. стал только очередной достаточно специфической попыткой возврата к известным античным образцам (Э. Панофски), а ожидание некоего качественного «начала» и эсхатологические предчувствия были характерны для этого периода именно в силу самой его переходности. Не какой-то особой иррелигиозной языческой эпохой, но только просветом профанной свободы в жизни веры предстает ренессанс в сравнении с настигающим его барокко, в то время как неизбывная «иерархичность Средневековья с реанимирующей его контрреформацией вступает в господство в мире, которому уже был заказан прямой путь в потустороннее бытие». Для грядущей контрреформации XVII века уже ничто не будет казаться столь чуждым, как «ожидание конца времен, как ни странно бывшего движущей силой, родившего идею прогресса возрожденческого развития» (Бурдах). Идеалом барочной философии останется «золотой век» мира, которому чужды любые апокалипсические черты: «Там, где Средневековье выводило на сцену тщетность мирских деяний и бренность всякой твари… барочная драма полностью погружается в безутешность земного мироустройства», что означало, между прочим, отказ от эсхатологии и бегство в лишенную благодати природу: Ренессанс и Реформация оказались столь же тесно связанными политическими стилями, как были связаны между собой контрреформация и барокко. Казалось, что баланс сил восстанавливается. Похожее состояние равновесия некогда было выражено и представлено романским искусством, готическое же подчеркивало одностороннее преобладание волевого элемента над интеллектуальным, динамическое состояние импульса, а не спокойного созерцания. Ренессанс поэтому и стал рациональной реакцией против односторонности готического стиля: «Ренессанс отвергал интуицию, приводящую к свету через символ, в пользу дискурсивного мышления», но подобная рассудочность отнюдь не препятствовала его страстности, а его страстность казалась уже всеобъемлющей по характеру и сводилась к всеобщему утверждению «эго», жажде чего-то грандиозного и неограниченного. (Об этом же свидетельствует появление метода математической перспективы, которая явилась логическим выражением индивидуального взгляда, точки зрения отдельного субъекта, который амбициозно принимает самого себя за центр мира. С этим стоит сопоставить математическую теологию Паскаля и Лейбница, ставящую Бога в центр мира — окружности.) Барокко пыталось противодействовать рационализму ренессанса, и той ограниченности форм, рожденных «в пределах греко-римских формулировок и их последовательной разобщенности». Но вместо возврата к надрациональным источникам традиции, барокко ограничилось только «смягчением возрождающегося классицизма, динамизмом необузданной фантазии», вдохновляясь при этом психической тревогой, которая была совершенно неизвестна классической античности. Мышление барокко — светское или мистическое — так и не смогло проникнуть по «ту сторону грез», его чувственные оргии и его грозная максима «Помни о смерти» — все это оказалось на деле не более чем фантасмагорией: Шекспир говорил, что «мир сотворен из того самого вещества, из которого сотканы грезы», и Кальдерон подтверждал: «Жизнь есть сон». Вся барочная фантасмагория как бы застывала в опять же рационально обусловленных формах, только теперь вовсе лишенных сути: они балансировали между теми же полюсами «пылкой фантазии и рационального детерминизма», однако самый сильный перепад в восприятии и познании, конечно же, имел место между парадигмами ренессанса и барокко. В продолжении диалога, происходящего на небесах, договор между Фаустом и Мефистофелем неизбежно выстраивается в ходе их обсуждения с учетом соответствующих времени и традиции формальных моментов. Его целью является преодоление времени и пространства, предметом — вечная жизнь и могущество. Мефистофель коварно пробуждает в Фаусте чувственный и по сути вполне античный интерес к сферам тела и власти — в декларируемом героем неприятии этого мира ощущается смесь религиозного аскетизма и мизантропии, питаемой выраженными в бессознательной форме желаниями и надеждами. Как раз в момент, когда эти ощущения рушатся, Фаусту предлагается сделка. Договор формалистичен и аморален в том смысле, что не учитывает никаких сантиментов. В нем даже «добрая воля» и «свобода выбора» детерминированы нормой и сами становятся императивами. И еще в нем таится какая-то скрытая вина. Он возникает не столько под влиянием разума, хотя может быть детально и грамотно артикулирован, сколько под воздействием воли, которая не поддается рациональному анализу. Здесь форма артикулирует и сковывает содержание: ведь именно кабала становится неизбежным последствием его заключения. (И Просперо в «Буре» обретает могущество, которое дает ему власть и свободу действий, поступков, покоряет стихии, но оказывается не в состоянии обеспечить сосуществование свободных личностей, поэтому он и лишает свободы Ариэля и порабощает Калибана. «Могущество способно затмевать солнце, но бессильно совладать с природой человека». Могущество есть знание, которое дает власть над природой, но не может уничтожить зло в человеке). В договоре каждая из сторон имеет в виду исключительно собственный интерес, договор выступает здесь как символ воплощенного эгоизма (тогда как клятва сама по себе наполнена жертвенностью). Договор жёсток, поскольку требует непременного исполнения под угрозой санкций. Он не предполагает жалости или щедрости, он предельно прагматичен, — даже договор дарения имеет в виду какую-то тайную корысть. Просто масштабы пожеланий и гарантий могут быть различными: Фауст желает безграничных познаний, вечной жизни и молодости. Такой порыв в бесконечное, поддержанный устойчивым разумным соглашением, представляется одной из важнейших интенций ренессансного мышления. И снова христианство вносит свои коррективы в это по сути языческое устремление героя ренессансной мифологии. Доминантой образа Фауста, заключающей в себе и весь метафизический смысл его преступления, как раз и становится его договор с Мефистофелем, — преступления не только потому, что греховен сам способ получения знания, но и потому, что греховно само это знание как таковое, «как смелый ум бывает осужден, когда небес преступит он закон», — говорит о своем Фаусте Марло. Фауст переходит невидимую грань рациональной и моральной идеологии, получая знания путем магии — «государям подвластны лишь владения их. Не в силах ни тучи гнать они, ни вызвать ветер», — Фауст же в своей власти «доходит до пределов, каких достичь дерзает только разум. Искусный маг есть всемогущий бог». Марло описывает стремление героя преобразовать мир как пространство: образ Фауста как ученого отходит здесь на второй план, а на первый выдвигается образ мага. У Клингера Фауст уже совершенно определенно преступает нравственный закон и, стремясь достичь благих целей, оказывается в безвыходной ситуации между добром и злом. Справедливость оценивается героем как качество, которое распространяется только на избранных — «умных, способных и благородных» — поэтому и Фауст у Гете — тип, оказавшийся помещенным между многообразными противоположностями: Бог — человек, добро — зло, грех и вина — спасение, тело — дух, власть тьмы — победа света. Чудесным образом и из недр договора рождаются некие еще неизвестные отношения и ценности, возникающие как бы из ниоткуда (не случайно легкие ростовщические проценты были всегда подозрительными для церкви, поскольку выплачивались как бы ни за что и появлялись из «ничего»), некая недобрая сила обусловливала их появление, и эту силу оказывалось возможным использовать… Вместе с договором рождается магия возможностей и превращений. Договор с дьяволом становится, вероятно, первым шагом и побуждением к изучению и освоению профессии этой запретной науки — магии. Но источник магии — это человеческая страсть и невежество, вечное брожение желаний, неисполнимых в обычных условиях земного бытия, и он вызывал в уме мечтания об абсолютном могуществе: в недрах договорной магии соединялись и великий Фауст, и деревенский колдун. «Высшая магия, пришедшая в Европу с Востока (из Саламанкского и Толедского, а также Краковского университетов) была направлена на подчинение демонов посредством знания сил более властных, чем имели они сами, и договорный элемент здесь отсутствовал», а истина, открываемая магией, отождествлялась здесь с законом (поэтому Жан Боден так легко переключает свое исследовательское внимание от юридических проблем суверенитета на демонологические темы). И тогда само понятие «индивидуального» права, такое, каким его определили философы и юристы, смешивается с понятием источников магической деятельности, такой, как ее задумали ренессансные колдуны и алхимики. И если религиозный характер уголовного права здесь достаточно очевиден, то религиозность конституционного и административного права проявляется только при анализе таких понятий, как «суверенитет», «публичная власть», «государство», на которых покоится все право (Поль Ювелен). «Теория божественного права или… божественные источники принципа публичной власти в таком раскладе выступают не чем иным, как кристаллизацией религиозного принципа, который уже изначально проявился в институте царей-жрецов и в табу на личность вождей». (К. Шмитт подтвердит эту мысль, уточнив, что все точные понятия учения о государстве представляют собой секуляризованные теологические понятия.) Право, религия и магия в ренессансном мышлении — трудноразделимые сферы, в каждой из которых язык всегда выражен в форме императива: «своим высказыванием они производят то, что означают», и здесь онтология повеления как бы замещает собой онтологию утверждения. Однако все это происходит уже не в ясной форме императива, но в «коварной форме совета, приглашения, уведомления, которые даются якобы во имя безопасности». И тогда повиновение приказу принимает лицемерную форму сотрудничества и повеления самому себе. Предписывая свои принципы, и магия, и право создают нормы закона: подчиненные соответственно некоему высшему для них закону — божественному, конституционному или магическому, эти абсолютные нормы конкретизируются применительно к соответствующим обстоятельствам и субъектам, и тогда абстрактные фигуры сторон договора, «маячащие» в пустом пространстве, превращаются в реальных акторов. Проверкой, критерием для применения правовых принципов оказывается «точка зрения дурного человека», т. е. презюмируется реальная возможность нарушения договора одной из сторон, что подтверждается наличием санкции, на которую переключается акцент и внимание закона: намерение законодателя наложить альтернативную обязанность в таком случае должно быть доведено до сведения сторон «через традицию, обычай или неписаный закон» (Суарес). Эти диспозитивы определяются уже тем фактом, что субъект их использующий, полагает, будто он повелевает ими, хотя реально он «только и делает, что повинуется повелению, вписанному в саму структуру диспозитива». Ницше дал парадоксальное определение понятию «хотеть», приписав ему императивное значение «повелевать». Греческая философия была сосредоточена на понятии мощи или могущества, и только римский стоицизм и христианство развили понятие воли: «Если античный человек — это существо мощи, существо, которое может, то человек эпохи модерна — это существо воли, существо, которое хочет (волит)». Могущество породило в эпоху Средневековья нечто смутное и иррациональное: согласно порядку и повелению Бог навязывает своему всемогуществу и своей же волей то, что он решает сделать. Смысл этого диспозитива в том, чтобы сдерживать и обуздывать могущество, положить предел хаосу и безмерности всемогущества, — в противном случае это делает невозможным упорядоченное управление миром. Инструмент, который это совершает как бы изнутри, это воля: поэтому могущество, если оно может хотеть, должно действовать в соответствии со своей волей. Если договор порожден волей (или встречей воль), то и свои определяющие черты он приобретает под воздействием более сильной воли — могущество здесь выходит за рамки обусловленности и соглашения. «Всемогущество», принадлежит ли оно Богу, природе или разуму, стоит выше всякого договора (так, всемогущий Бог у Гете допускает в мир даже негативную и разрушительную деятельность дьявола, использующего преступную форму греховного договора с людьми): невидимая, но мощная воля стоит и за рациональными и научными формами, которые придаются человеческим законам. Фрэнсис Бэкон, которому, кстати говоря, часто приписывали работы Шекспира, понимал новую науку как силу (а Шекспир добавлял к этому: «Язык поэзии — это язык силы») и активную деятельность, подчиняющую себе природу; Кеплер был убежден, что небесные сферы вращаются духами, а Лейбниц «от Луллия и Бруно, рыщет по следам каббалистических таинств в поисках логического ключа, который открыл бы все тайны», «магия, творя чудеса, проникая чарами и обольщением в сердца людей, коренным образом регулирует земной град». Единство теологических сочинений и магико-алхимических трактатов заключалось в содержащейся в них идее универсума, живого во всех частях, построенного на скрытых соответствиях, тайных симпатиях, пронизанного духами, где все есть преломление знаков, заданных потаенным смыслом, где всякая вещь и сила — единый голос и единое слово. И признаком человека теперь становится не столько его центральное положение в космосе, сколько его способность выходить за пределы царства готовых форм, его власть над собственной природой: «После того как разрушилось представление о порядке, который включал в себя также и человека и который простирался между безобразным, располагающимся ниже человеческого, т. е. дьявольским, и абсолютно бесконечным, ничем не связанным, т. е. божественным, оказалось, что человек может использовать формы и порядок как для того, чтобы возвысить свою сущность до Бога, так и для того, чтобы низвергнуть их в тьму кромешную, чудовищную и хаотическую». Магия и астрология в ренессансной Европе оставались сферой демонического и произрастали вне пределов разумного распорядка. Они жили среди стихий, где случайность возможного еще оставляла некоторый просвет для деятельности человека. Для упорядоченной иерархии сущностей и разума все возможности были как бы исчерпаны: будущее целиком содержалось в прошлом, а опыт казался бессмыслицей, ибо строгая силлогическая цепь охватывала абсолютно все сущности. Поэтому экспериментальная случайность могла иметь место только вне пределов разумного: «Весь мир господний есть один дом, ясный и упорядоченный, а опыт принадлежит царству зла, что изгнано в изначальную бездну»? Универсуму с его ритмом вечного круговращения противостоит царство демонов. «Извечные силы тьмы, населяющие небеса ужасными подобиями, вызывались заклинаниями и обрядами, дабы воздействовать на сходные темные силы, исходящие из глубин непроницаемого мира бесформенности»: теология относила к нереальности все импульсы зла, которые «давили на бастионы порядка, магия же их культивировала, исследовала, испытывала и пользовалась ими». (Фюстель де Куланж и затем Джеймс Фрэзер были убеждены в том, что само право происходит из магии непосредственно: «У некоторых народов в определенные периоды суеверие укрепило уважение к правительству, в частности правительству монархическому, содействуя таким образом установлению социального порядка». Более того, со временем сами маги превращаются в царей еще до того, как их стали рассматривать как жрецов или как воплощение богов (Д. Фрэзер). Поэтому магия и стала как бы первоосновой царской власти и даже, когда эта власть превращалась в жреческую функцию, полностью основанную на религии, магия все еще продолжала «проникать в царскую власть, так как магические образы вовсе не были лишены связи с сакральным»). Но к этому моменту новая эпоха уже превратила само государство, это «произведение искусства», в некий сакральный объект, интересы которого надолго становятся определяющими. Понимание всех проблем именно с точки зрения силы и государственного интереса раньше всего сказалось на политике итальянских «ренессансных» государств, для которых адекватная оценка сил и сохранения равновесия все еще имели преимущественное значение (В. Дильтей): с этим связывалась и идея преобладания первичной естественной страсти над вторичным нравственным принципом, высказанная еще Полибием. Макиавелли же утверждал: «Только сила создает покой, покой — праздность, праздность — беспорядок, беспорядок — разруху, а из нее возникает порядок, из порядка — сила, из силы — слава и счастье»; из самой природы, тем самым, следует общая задача государственного управления. Он требовал, чтобы сложное политическое тело либо посредством внешнего вмешательства, либо изнутри, посредством политического искусства, возвращалось к своим исконным силам: ведь общество — это только механизм влечений, игра аффектов, — и поэтому оно исчисляемо, так как человеческая природа всегда остается одной и той же. Принципы морали и права содержатся только в интеллекте, моральной же автономии как таковой вообще не существует, есть лишь одна творческая способность, некая воля к господству, которая «исчисляет этот допускающий исчисление мир по принципам государственной мудрости, исходя из игры аффектов в обществе и насильственно подчиняет аффекты привнесенным, более сильным аффектам»? Понятия и ценности, которыми здесь оперирует Макиавелли, это — сохранение государства, его прочность, увеличение, равновесие политических сил, механика партий и компромиссов, техника господства, которая посредством игры аффектов стремится подчинить своей воле единичные и разрозненные силы: узловым понятием здесь является «единство». 2. «Договор-связка»Клаудио Наранхо предположил, что поэма Гете — это история человека, который погружается (причем дважды) в «адскую ночь», прежде чем достигнуть «света». Этот процесс представлен у автора с помощью образов демонизации: путешественник на этом пути не только искатель божественного, или пилигрим, но в сущности — направленный на ложный путь искатель, приводимый в движение горячей и романтической властью и вдобавок еще постоянно сбиваемый с пути дьяволом. Гете тем самым проводит идею о том, что зло, осложняющее и запутывающее духовный путь (Фауст несет ответственность за гибель Гретхен и ее семьи), неотделимо и внутренне присуще самому процессу спасения души: (между прочим, латинский эквивалент слова «дьявол» означает «обвинитель» и «клеветник»: только обвинению доступна истина, которая не может открыться ни состраданию, ни признательности. Может быть, поэтому Мефистофель воплощает принцип равновесия в божественном домостроительстве вселенной, по-своему служа Господу, — по мысли Марло, только дьяволу и позволено смело и открыто утверждать истину). Весь метафорический строй шекспировской «Бури» составляет борьба двух сил и мотивов — «бури» и «музыки». Буря одновременно представляет природные стихии и эгоистические страсти, а противопоставленная ей музыка означает вселенскую гармонию человеческого духа: «музыка» здесь подчиняет себе «бурю». Напротив, в «Короле Лире» образ бури, злых стихий, бушующих в природе и человеке, побеждает и подчиняет себе миропорядок, внося в него хаос и разрушение: трагическая катастрофа соответственно происходит и в государстве. В исторической ретроспективе сложилось так, что дьявол, как существо проницательное, рассматривал свое личное отношение к человеку прежде всего в качестве юридически установленного, исходя из идеи, что первородный грех служит первичным и объективным юридическим обоснованиям его права на человека. Здесь он явно исходит из аналогии с Заветом, некогда заключенным между Богом и Израилем: пророк Исайя говорил, что «мы заключили союз со смертью и с преисподнею сделали договор» (Ис. 28:15); и только крещение или отречение от Сатаны может положить конец такому договору. Идея союза с дьяволом как квазиюридического договора была высказана уже Августином, который, кстати говоря, рассматривал магию как некую губительную общность, установленную между человеком и демонами и выраженную как раз в форме договора. Но все эти юридические построения рушились перед лицом божественного права: раскаявшийся грешник оказывался всегда правым и ничего не должным дьяволу. (Правда, устами Фауста в средневековой «Народной книге» говорится: «Нечестно и непохвально было бы мне нарушить договор, который я собственноручно скрепил своей кровью», — нормативистское правопонимание обеих сторон договора в этом случае совершенно очевидно.) Но уже в трактате «О свободе воли» Августин утверждал, что дьявол заставил человека совершить грех вовсе «не силой, а убеждением»; склонившись на дурные убеждения, тот склонился по своей воле, — поэтому дьявол и обладает некоторым определенным юридическим правом на человека и было бы неправильно, если бы дьявол «не властвовал над тем, кого он схватил». Ведь он «захватил себе весь род первого человека как грешный, по закону смерти», правда, движимый «злобным желанием вредить, но также и по «справедливому праву», и власть его длилась до тех пор, пока по его наущению не был убит Безвинный. Он имел такое право на человека только вплоть до крестного подвига Христа. Первая известная истории права форма обязательства — это деликтное обязательство, возникающее в сфере частного права. Санкции против нарушителя носили здесь по большей части магический характер, который пронизывал всю процедуру реституции и репарации, — а пехдит римского права являлся одновременно и магической, и юридической связью, при этом магические санкции гуманно заменяли собой традиционную месть, а магическое проклятие с большей силой воздействовало скорее на саму спорную вещь, чем на ее обладателя (например, в случае кражи вещи). Ж. Бодену приписывали удачный диалектический прием, с помощью которого ему удавалось восстановить связь права и политики, категорически разорванную Макиавелли: через посредство отвлечений и обобщающих абстракций он переносил из сферы юридической в сферу политическую интересующие его формы и принципы. Спорные формы частного права, введенные им в политическую материю, приобретали характер обязательных доказательств. Так, законность наследственных личных обязательств, которые считались незаконными при всех условиях договора, даже в сфере частного права, легко доказывалась: «потаенный центр, в котором Боден ищет устроить залог крепости монархического начала, — это семья», из нее, как из первичной ячейки вырастают и все иные политические формы, здесь монарх тождественен фигуре отца. Внимание! Авторские права на книгу "Мифологемы закона: право и литература. Монография" (Исаев И.А.) охраняются законодательством! |
||||||||||||||||||||||
