Философия права. Учебник для магистров

Мартышин О.В.

Возрастное ограничение: 0+ Жанр: Юридическая Издательство: Проспект Дата размещения: 13.04.2017 ISBN: 9785392243327 Язык: Объем текста: 427 стр. Формат: epub

Оглавление

Глава I. Соотношение общетеоретических юридических дисциплин. Предмет философии права. Особенности методологии

Глава II. Право и мораль

Глава III. Нравственные ценности в праве

Глава IV. Классические типы понимания права

Глава V. Новые теории права

Глава VI. Личность, общество и государство

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Глава III.
Нравственные ценности в праве

1. Понятие ценностей, их классификация, коллизии и иерархия

1.1 Что такое ценности? Типология ценностей

Любая общественная наука в той мере, в какой она не ограничивается описанием и систематизацией явлений, раскрытием их взаимосвязей, анализом причин, но и пытается выработать отношение к эмпирическому материалу, исходит из набора априорных принципов, воспринимаемых как нечто безусловное, само собой разумеющееся. Эти принципы диктуются мировоззрением, в котором уместно различать сугубо философские и этические, или нравственные, начала. Первые представляют собой методологический подход к решению основополагающих проб­лем бытия и сознания. Вторые предназначены для различения добра и зла. Они получили название нравственных ценностей.

Слово «ценности» многозначно. Его удачное общее определение дал видный болгарский юрист Н. Неновски: ценностями называют все то, что вызывает к себе положительное отношение, рассматривается как благо, добро, польза, должное. Они представляют собой цели, к которым люди стремятся и связаны с удовлетворением их потребностей.

Ценности столь же разнообразны, как и стремления людей. Они подразделяются на утилитарные, или материальные, «предметные», и духовные, идеальные. Последние называют также «субъектными», так как они существуют не сами по себе в виде конкретного явления, предмета или услуги, а лишь в сознании людей (субъектов). Субъектные (идеальные) ценности – это те свойства, благодаря которым предметы, явления или действия заслуживают одобрение или становятся объектом желаний. Русский литературовед и публицист Д.Н. Овсянико-Куликовский подчеркивал, что «по самой природе своей, эти блага или ценности не имеют объективного бытия вне человеческой личности».

Предметные ценности совпадают с интересами. Субъектные ценности иногда побуждают действовать вопреки своим интересам. Можно говорить об индивидуальных, групповых, классовых, национальных интересах. Субъектные ценности, с учетом их отвлеченного характера, общие. Если они и не разделяются всеми, то в каждом обществе есть господствующие ценности. Далеко не все руководствуются признанными ценностями. Люди часто прибегают к обману, преступлениям, несправедливости и оправдывают такие поступки как необходимые средства для достижения своих целей. Но никто не возводит обман и преступление в ранг добродетели. Можно по-разному понимать красоту, добро, справедливость. Но никто, за исключением патологических случаев, не объявляет благом уродство, зло, несправедливость.

Интересно определение духовных ценностей у Н.Н. Алексеева. «С метафизической точки зрения ценность есть не что иное, как идея совершенства, в той или иной степени, с тем или иным приближением могущая быть достигнутой в пределах посюстороннего мира». Попытки осуществления духовных ценностей он характеризует следующим образом: «Ценности, воплощенные в действительной жизни лиц, суть состояния добродетелей, например, состояние героизма, святости и т.п., воплощенные же в реальном бытии вещей и событий суть блага, как, например, блага порядка, культуры, цивилизации». Таким образом, духовная ценность – это идея, абстракция, принцип, который может частично воплотиться в добродетельном состоянии или в реальном благе (к благам относится и позитивный результат добродетельного поступка).

Духовные ценности неоднородны. Среди них выделяют научные, эстетические и моральные или этические. Именно последние представляют собой интерес для юриспруденции, ибо с ними связано регулирование (в том числе и правовое) поведения людей. «Для принимающих рациональные решения акторов, – пишет немецкий философ Ю. Хабермас, – нормативное, чем бы оно ни оказалось, может быть представлено лишь в терминах интересов или ценностей, которые реализуются посредством тех или иных благ». Ту же мысль проводит директор Аналитического центра Юрия Левады Л.Д. Гудков: «Ценности… рассматриваются как структуры базовых представлений, детерминирующие мотивацию повседневного поведения».

На уровне общественного регулирования поведения ценности предстают как высшие принципы, соблюдение которых обязательно. Они лежат и в основе права. Каждая правовая норма, не носящая явно технического характера, служит воплощением, развитием, конкретизацией какой-то этической ценности. В первую очередь это относится к принципам права.

1.2. Значение ценностей в философии права

Сторонники позитивизма нередко отвергают ценностный подход к праву, объявляя его априорным, субъективистским, идеологическим, не отвечающим требованиям точности и доказательности. Таково мнение известнейшего английского юриста XIX в. Д. Остина, который полагал, что оценка норм права с точки зрения справедливости – дело морали, а не юриспруденции, М. Вебера, выдвинувшего лозунг «социальной науки свободной от ценностей», Г. Кельзена «очистившего» свою теорию права от ценностей и идеалов, представителей авторитетной на Западе школы скандинавских реалистов (Хагерстрем А., Оливекрона К. и др.). Их намерения понятны. Позитивисты хотят отделить поддающиеся эмпирической или логической проверке (научные) выводы от пожеланий, проектов, оценок, идеологии. Методологию, свойственную естественным и точным наукам, они пытаются перенести в сферу общественных наук. При этом не учитывается одно очень важное обстоятельство – принципиальная разность предметов исследования. Естественные и точные науки изучают явления, не зависящие от воли человека. Общественная жизнь при всей своей обусловленности многими природными и социальными факторами связана с сознанием, волей, интересами и поведением людей. А это значит, что к законам государственным вопреки призыву Гегеля нельзя относиться так, как к законам природы, в них не все необходимо. Если оценка закона природы бессмысленна, его следует принимать как данность, то оценка закона государственного естественна и необходима. Отказаться от такой оценки значило бы свести юридическую науку к логическому анализу официальных норм и эмпирическому изучению практики, придать ей апологетический характер, лишить ее творческого начала.

Р. Дворкин отмечает в американской и английской юриспруденции тенденцию пренебрегать моральными ценностями, характерную для некоторых представителей позитивистской теории права: «Но признание первостепенного значения за фактом и стратегией закончилось искажением дискуссионных проблем теории права в значительной мере, тем же путем, каким их искажает английский доктринальный подход (имеется в виду аналитическая юриспруденция в духе О.М. Остина), т.е. путем исключения как раз тех вопросов морального характера, которые составляют их сердцевину».

Такого рода «прикладному», по терминологии Гегеля, пониманию права противостоит сознание особой важности ценностного подхода для правовой теории и практики. По удачному выражению Г.В. Джонса (Колумбийский университет), ориентация на справедливость, даже в ущерб официальным предписаниям, является самым важным и необходимым в жизни права. Эту ориентацию праву способны придать общественное движение и правовая наука. «Чтобы не быть рабами юридических норм, – пишет Г.А. Шварц-Либерман фон Валендорф, – мы должны научиться их правильно оценивать, а философия представляет собой установление иерархии ценностей по отношению к окружающему нас миру».

Любая правовая система, любая политическая и правовая культура исходят из определенных ценностей. Отсюда их основополагающее значение для теории государства и права. Ее неотъемлемая часть – «анализ идеологического существа права, неявно выраженных ценностей и идеологии, содержащихся в законодательстве, юриспруденции, юридической догме».

Проблема ценностей относится к наиболее отвлеченной области теории государства и права, получившей название философии права, причем является для нее настолько существенной, что известный немецкий правовед К. Бринкман назвал философию права наукой о ценностях и антиценностях.

1.3. К вопросу о происхождении ценностей

О природе и происхождении ценностей высказываются разные точки зрения, обусловленные общим характером мировоззрения. С точки зрения людей рационалистического и реалистического склада ума, ценности формируются в ходе исторического развития, представляют собой обобщение опыта поколений. Иную картину дает философский идеализм. В платоновской традиции, ценности относятся к категории «общих идей» (эйдосов), созданных Богом и реально существующих на небесах. Немецкий философ-идеалист М. Шелер, один из основоположников аксиологии, также полагал, что ценность предшествует познанию и поведению человека, что существует трансцендентный мир объективных ценностей, обладающих конкретным содержанием независимым ни от субъекта, ни от объекта, в которых они воплощаются, и не являющихся результатом ни психических переживаний, ни умственных наклонностей, ни отражением истории или общества.

В западной литературе часто подчеркивается мысль об иррациональном, эмоциональном, недоказуемом, субъективном характере ценностей. Такова позиция видных представителей школы скандинавских реалистов А. Хагерстрема и А. Росса. М. Тропер видит одну из характерных черт идеологии позитивизма в том, что «ценности не могут быть объектом познания, но соответствуют только нашим чувствам, откуда вытекает, что все ценности одинаково достойны уважения, а лучшая политическая система – та, в которой уважается плюрализм». Профессора Лондонской школы экономики и политической науки П. Данливи и Б. О’Лири пишут: «На уровне ценностей пространная рациональная дискуссия между людьми, придерживающимися разных точек зрения, может оказаться невозможной. Ценности выражают убеждения и предпочтения, которые не покоятся на эмпирической основе». Сходные соображения высказывал Н.Н. Алексеев применительно к идеалам, которые близки к ценностям и формируются на их основе. Он называл «несбыточной и ложной мечту позитивистов о научном построении идеалов». По его мнению, «идеалы родятся как продукт иррационального и по большей части смутного стремления к счастью, к лучшему, а не как результаты математического подсчета и разумной выкладки».

В приведенных суждениях, бесспорно, есть доля истины. Ценности предстают или подаются как безусловные, высшие принципы, а потому для их обоснования трудно прибегать к рациональным аргументам. Есть убежденные сторонники и противники равенства. Каждый из них способен привести много фактов и рассуждений в защиту своей позиции. Но ни та, ни другая позиция не может быть доказана с точностью и безусловностью математической теоремы.

Ценности воспринимаются как нечто самоочевидное. Но ведь то, что очевидно для одного человека, не очевидно для другого. Фома Аквинский говорил об утверждениях, которые самоочевидны только для мудрого человека. Поскольку признание ценностей связано не только с познавательными способностями, но и с интересами, чувствами, потребностями, т.е. представляет собой проблему нравственную в большей мере, чем гносеологическую, к словам св. Фомы можно было бы прибавить: самоочевидны для честного, высоконравственного человека.

«Ценностные ориентации – читаем в Философском энциклопедическом словаре, – действуют как на уровне сознания, так и на уровне подсознания… Они проявляются в борьбе между долгом и желанием, мотивами нравственного и утилитарного порядка».

Бр. Бикс, анализируя взгляды известного австралийского теоретика права Дж. Финниса, дал убедительное соотношение рациональных и иррациональных начал применительно к проблеме ценностей: «Хотя ценности не могут быть безусловно доказаны, они могут быть подкреплены как данными наблюдений, так и диалектическими аргументами».

1.4. Ценности и идеология

Духовные ценности пользуются общественным признанием, воздействуют на поведение людей. Отсюда их тесная связь с идеологией. Любая идеология как система взглядом, рассчитанная на массовое потребление и влияние, пропагандирует определенные ценности. Наверное, не будет преувеличением сказать, что идеология представляет собой набор, или систему ценностей.

Не лишено оснований замечание Д.Н. Овсянико-Куликовского о том, что влияние идеологии на ценности гораздо сильнее в отсталых странах, чем в передовых. В последних, поясняет он, «духовное благо оценивается по существу… не сообразуясь с потребностями своей души, с запросами личного развития», т.е. объективно, взвешенно, а не повинуясь личным вкусам, наклонностям или интересам. В странах отсталых «люди не приемлют духовные блага, расширяя емкость своей мысли, а выбирают то, что представляется отвечающими их душевным запросам. Они ищут синтеза знаний, идей, моральных стремлений, а также нередко и религиозных. Они хотели бы решить все вопросы, в том числе и неразрешимые, над которыми тщетно трудились величайшие умы. На почве этих исканий и создается так называемая “идеология”, всякое духовное благо оценивается не по существу, а сообразно с характером и направлением идеологии». «Интеллигенция всех стран, – продолжал Д.Н. Овсянико-Кулаковский, – прошла через этот фазис… Но в настоящее время в передовых странах Европы он сравнительно редок и большой роли не играет. Другое дело у нас… Русская интеллигенция с XVIII в. и до наших дней переживает идеологический фазис».

Спустя век после публикации статьи Д.Н. Овсянико-Куликовского, располагая материалами новейшей истории (вспышки фашизма, национализма и т.п.), позволительно усомниться в том, что «идеологический фазис» столь уж редок для стран Запада. Но представляется верной мысль о двух путях формирования и восприятия ценностей: естественном, постепенном через рациональный и практический опыт поколений, и ускоренном, искусственном через идеологию. Можно согласиться и с тем, что «отсталые страны», страны Востока, как европейского, так и неевропейского, и поныне больше западных стран предрасположены к идеологизации ценностей. Объясняется это большим благополучием Запада, пережившего в XVII–XVIII вв. социальные катаклизмы, которые на Востоке затянулись вплоть до наших дней. Овсянико-Куликовский видел «почву, на которой вырастают идеологии» в «фатальном, исторически обусловленном столкновении передовых идей с отсталым бытом», имея в виду социализм. XX в. показал, что идеологии далеко не всегда порождаются передовыми идеями. Благоприятную почву для них создают социальное неблагополучие, критическое обострение общественных противоречий. Современный Запад подвержен этим явлениям в меньшей степени, чем Восток.

С конца 80-х гг. Россия переживает период резкой смены ценностей и идеологий. С распадом советских порядков была отброшена официальная коммунистическая идеология. Первоначально ее место заняли идеи общечеловеческих ценностей и мировых стандартов на основе плюрализма. Государственная идеология отрицалась. На этом этапе был характерен явный крен к западничеству, вызывавший недовольство у сторонников российской самобытности. С начала нового века «политическая элита» отходит от деидеологизации, ставит задачу формирования национальной идеи. Идет разработка идеологических платформ разных направлений. В настоящее время в правящих кругах явно доминирует консерватизм. Сохраняющаяся идейно-политическая неопределенность делает обсуждение проблемы основных ценностей особенно актуальным.

1.5. Ценности и действительность. «Отрицательные ценности»

Ценности, как право, мораль и многие другие явления общественной жизни, существуют и, следовательно, подлежат изучению в двух плоскостях – идеала и действительности. Идеал – это то, что провозглашается должным, действительность – те принципы, которыми люди руководствуются в повседневной жизни. Между ними всегда есть разрыв, дело лишь в степени. Религия, этика, право провозглашают благородные максимы. В действительности люди обычно преследуют свои корыстные интересы. Иногда цинизм общества достигает таких масштабов, что эгоистические интересы открыто возводятся в ранг ценностей.

Это явление, всегда широко распространяющееся в эпоху нравственного упадка, характерно и для современного этапа мировой истории, разумеется, в разной степени в зависимости от местных условий. Знаменитый французский писатель М. Дрюон так оценивал состояние нравов в мире, но в первую очередь, конечно, на Западе: «Человеческая жизнь перестала быть высшей ценностью, терроризм превратил личность в ничто. Бал правят властолюбие и корысть». Р. Познер, крупнейший представитель влиятельного в США течения экономического анализа права, известного под сокращенным названием «право и экономика», доказывал, что «теория максимизации богатства является убедительным объяснением как прошлых действий судов общего права, так и теории правосудия». Познеру это представлялось вполне нормальным.

Не лучшая ситуация и в нашей стране, особенно после упразднения советской системы ценностей, для которой, впрочем, в огромной мере было свойственно лицемерие. Л.Д. Гудков выделяет «такую черту массового характера или массовой антропологии постсоветского человека, как недоверие к другим, лукавство, нормативные релятивизм, цинизм и готовность приспособиться к любой изменившейся “игре” ценой снижения уровня ожиданий». «Это можно было бы назвать нигилизмом, макиавеллизмом, релятивизмом, – поясняет он, – массовой уверенностью в том, что “справедливости вообще”, “права вообще”, “честности” и т.п. быть не может, что эти “категории” должны пониматься ситуативно и с учетом конкретных действующих лиц». «Индивидуализм раз и навсегда напуганных крепостных, – пишет Л.Д. Гудков, – должен подкрепляться сознанием полной атомизированности общества, не просто отсутствием солидарности, а верой в ее невозможность и соответственно неверием в эффективность и ненаказуемость коллективного действия». По поводу современного состояния нравов в России схожие мысли развивал на проходившем в апреле 2008 г. в Санкт-Петербурге круглом столе по проблемам политики государства в сфере нравственности и духовности маститый писатель Д. Гранин. Он говорил, что раньше у людей была мечта о создании справедливого коммунистического общества, а теперь остался только культ денег.

В таком контексте позволительно говорить об «отрицательных ценностях». При всей парадоксальности этого термина он имеет хождение и право на существование. Не случайно им пользовался Г.Д. Гурвич. Если ценности, по приведенному выше определению Н. Неновски, представляют собой все, что вызывает к себе положительное отношение, воспринимается как благо, польза, цель деятельности, то богатство, власть, служебную карьеру, общественное положение следует отнести к их числу. Не подлежит сомнению, что люди часто руководствуются этими целями, т.е. рассматривают их как первостепенные ценности. Вопрос в том, как достигаются эти цели, нравственными или безнравственными способами, согласуются они с интересами общества или противоречат им, могут ли с точки зрения общественных интересов быть возведены в ранг универсального правила поведения (по кантовскому определению категорического императива) или это обречет общество на гибель. Здесь-то и обнаруживается разрыв между «положительными» и «отрицательными» ценностями (последние с равным основанием можно было бы назвать «антиценностями»). Принципиальное различие между ними улавливает Г.Д. Гурвич, говоря, что «отрицательные ценности… не являются моральными ценностями». Это ценности материальные, житейские, бытовые, которые с нравственной точки зрения допустимы только в тех случаях, когда они не противоречат моральным установкам. Подлинные, т.е. «положительные», моральные ценности призваны сдерживать, ограничивать стремление к ценностям «отрицательным», материальным, хотя в действительности мы сплошь и рядом наблюдаем торжество материальных потребностей над духовными запросами.

1.6. Об универсальном (нравственном), а не юридическом характере ценностей, применимых к праву

Коснеемся проблемы, искусственно созданной сторонниками «либертарно-юридической теории права и государства». Каков характер ценностей, лежащих в основе государственно-правовых институтов? Являются они универсальными или специфически юридическими, вытекающими именно из правовых отношений?

«Либертаристы» выдвинули и активно отстаивали именно вторую точку зрения. Единственное и сомнительное достоинство ее заключалось в утверждении приоритета права над всеми другими сторонами жизни. Возможно, это тешит самолюбие некоторых юристов, но не прибавляет данной идее убедительности.

Проводится мысль, что на право и государство не распространяются всеобщие ценности философско-этического порядка, а, наоборот, право и государство исходят из собственных ценностей, которые затем признаются и применяются во всех областях жизни.

«Справедливость, – пишет B.C. Нерсесянц, – категория и характеристика правовая, а не внеправовая (моральная, нравственная, религиозная и т.д.). Более того, только право и справедливо». Тот же принцип применяется В.С. Нерсесянцем и к таким ценностям, как равенство и свобода. «Можно, видимо, допустить, – пишет он, – что математическое равенство как логически более абстрактное образование является исторически более поздним и производным от идеи правового равенства». Разумнее было бы предположить, что математическое равенство, ещее не получившие чееткого научно-логического обоснования, возникло значительно раньше правового равенства из элементарных жизненных потребностей быта, производства, обмена. Свобода также объявляется продуктом права: «какой-либо другой формы бытия и выражения свободы в общественной жизни людей, кроме правовой, человечество до сих пор не изобрело, да это и невозможно, ни логически, ни практически». Если автор хотел сказать, что многие формы проявления свободы регулируются правом, это, конечно, верно, хотя очень уж банально. Но как же не замечать широкую область общественной и частной жизни, в которой право ничего не предписывает и не запрещает? Как же быть со свободой мысли, творчества, выбора? Можно ли целиком свести их к «правовой свободе» или логически вывести из неее? Наконец, как быть с антиправовой свободой, с реальной возможностью освободить себя от опеки права, которой располагает каждый человек? Ведь недаром Гегель включил в состав «абстрактного права» наряду с собственностью и договором разные виды «неправа» вплоть до преступления.

Происходит своеобразная гипертрофия права. Погружение в глубины общей теории права и государства сужает кругозор, превращает право в абсолют. В нем видят основу жизни на земле, да и всей вселенной.

С B.C. Нерсесянцем солидарен В.А. Четвернин, полагающий, что Аристотель не право объяснял через справедливость, а наоборот, справедливость через право, и что в Древней Греции и Древнем Риме понятия права и справедливости практически отождествлялись, т.е. существовало только одно юридическое понятие справедливости. Правда, В.А. Четвернин, и в этом его расхождении с В.С. Нерсесянцем, допускает, что иное, этическое, понимание справедливости возможно, но его неясность (результат неоднородности суждений о должном) делает это понимание ущербным, непригодным к практическому применению, в силу чего все преимущества остаются на стороне правового понимания.

Ссылки на древних греков и римлян неубедительны. Конечно, у греков и римлян, как и других народов, причеем не только в древности, но и в Средние века и в Новое и Новейшее время, представления о праве были теснейшим образом связаны с идеей справедливости. У греков идея справедливости возникает впервые как принцип, на котором строится вселенная, который регулирует действие сил природы, обеспечивая равновесие и гармонию. Будучи перенесеен на отношения между людьми, в том числе и в правовой сфере, этот принцип приобретает этическое содержание. То, что мы называем правом, первоначально рассматривалось всеми древними народами как часть и продолжение извечного мирового порядка, порождеенного высшими силами и действием законов природы. Отсюда и понятие «естественного права» как разумного, неоспоримого, справедливого порядка. Но теснейшая связь идей права и справедливости вовсе не означает их тождества. С античных времеен и до наших дней никто не спорил с тем, что право должно быть справедливым. Но из этого не следует, что оно таковым является. По мере «очеловечивания» права, по мере того как все более очевидным становилось, что оно – не только продукт действия высших сил, но в известной и немалой мере является и человеческим установлением, в сознании людей возникал и увеличивался разрыв между правом и справедливостью. Греки и римляне сознавали возможность противоречий между справедливостью и действующим правом. Именно поэтому они, в отличие от народов Древнего Востока, для которых характерен квиетизм и упование на Божью волю, постоянно стремились к усовершенствованию своего правового и государственного быта. В Древнем Риме рядом с «правом в строгом смысле слова» (jus strictum) возникает право справедливости (jus aequum), связанное с деятельностью преторов. На основе справедливости толковалось и дополнялось право в строгом смысле слова. Авторитет принципов справедливости был настолько велик, что в случае расхождения между двумя видами права решено было руководствоваться нормами справедливости.

Нечто подобное наблюдалось ееще у Аристотеля. Он считал, что право справедливости служит смягчению суровости права в строгом смысле слова. Справедливость призвана исправлять закон, когда он оказывается недостаточным в силу своего общего характера. Закон не может включать всее. Поэтому его применение предполагает справедливость.

Аристотель различал естественное и условное право. Первое не нуждается в законодательном оформлении, оно соблюдается всеми народами в силу своей разумности, соответствия природе отношений между людьми, оно универсально. Условное право устанавливается людьми в форме законов и соглашений. Оно неодинаково у разных народов. Тождественно справедливости и тем самым совершенно только естественное право. А закон может быть как справедливым, так и несправедливым. Аристотель был убеждеен, что даже несправедливый закон должен соблюдаться, так как неповиновение угрожает порядку и нормальному функционированию политической системы. Но сама постановка вопроса о несправедливости закона свидетельствует, что в соотношение права и справедливости он не смешивала идеал с действительностью. Справедливость, по Аристотелю, не синоним всякого права, а критерий его оценки.

Утверждение, что древние греки и римляне не проводили различия между правом и справедливостью, несостоятельно, как и тезис о тождестве права и справедливости, в защиту которого оно выдвигается. Мотивом отстаивания явно неубедительной и нереалистичной точки зрения просты. Это делается с целью подкрепления столь же искусственной конструкции, рекламируемой под названием «либертарно-юридической теории права и государства». Согласно этой теории, выдаваемой за высшее достижение мировой юридической мысли, под правом понимаются не все нормы поведения, гарантируемые государственными санкциями, а только те из них, которые соответствуют принципам свободы, равенства и справедливости. Все остальные охраняемые государством нормы поведения объявляются неправовыми. Как раз для обоснования этой теории и понадобилось отождествить право со справедливостью.

В действительности справедливость – моральная категория, которая распространяется на всю область общественных и личных отношений, в том числе, разумеется, и на право. Справедливость – это критерий отношения к праву. Еее можно было бы характеризовать также как принцип или идеал права. Но при этом надо иметь в виду, что как принцип, идеал или критерий оценки справедливость отнюдь не исчерпывается правом, не сводится к нему и не поглощается им, а далеко выходит за его пределы. То же самое относится и к таким критериям оценки права, как ясность, точность, непротиворечивость. Все это – неюридические категории, но теория государства и права широко ими пользуется, как и многими другими понятиями логики, морали, философии, других общественных и не только общественных наук. Неизбежное и постоянное обращение юристов к идее справедливости – одно из подтверждений мысли, столь чеетко выраженной профессором О.Э. Лейстом: «Сущность права не может быть постигнута ни практическим правоведением, ни даже общей теорией права, если последняя не выйдет за пределы юридических категорий».

Выступая по отношению к праву в качестве принципа, цели или идеала, справедливость не содержит в себе механизма осуществления своих требований. Она реализуется в разных сферах как правовыми, так и внеправовыми, а иногда и антиправовыми методами. В последнем случае неизбежно возникает вопрос об их соответствии справедливости. Право также охватывает широкую сферу общественных отношений, но не столь всеобъемлющую, как справедливость, и по иному принципу. К праву относятся те правила поведения в разных областях жизни общества, нарушение которых представляет столь серьезную общественную опасность, что за них назначают юридические санкции.

В отличие от справедливости право содержит в себе средство реализации. Это средство – санкции, возможность обращения к законному принуждению, осуществляемому государственными органами.

Дружный хор видных исследователей разных стран выступает против отождествления права и справедливости или понимания справедливости и других ценностей как сугубо юридических категорий.

«Справедливость... – не только правовая концепция или ценность, и сосредоточение исключительно на ее правовых аспектах и проявлениях дает неполную картину», — пишет Д. Уолкер. Французский юрист Ж. Дабэн убежден, что «существует справедливость, которая не обязательно является справедливостью законов».

Д. Манэ (Женевский университет) полагает, что справедливость представляет собой «совокупность принципов внешних по отношению к позитивному праву, которые его превосходят и предшествуют ему», «меру оценки отношений между людьми независимую от права, но ни в коем случае не противоречащую ему». Один из крупнейших итальянских теоретиков права Н. Боббио рассматривал справедливость как «сумму ценностей, благ и интересов, для защиты и развития которых люди создали технику, организующую совместную жизнь, которую принято называть правом». По его мнению, «теория справедливости рассматривает сущность права, а теория права – форму». Известный немецкий теоретик права Г. Коинг писал, что право впитало в себя религиозные и нравственные представления и ценности (справедливость, внимание к ближнему, свободу, верность, добросовестность), что только утверждение этических требований справедливости, свободы и гуманности даеет праву смысл и содержание. Право, полагает Г. Коинг, не исчерпывает нравственность и не сможет исчерпать еее никогда. В книге «Теория справедливости» Ф. Таммело рассматривает справедливость как «понятие более высокого ранга, чем право». По словам Н. Неновски, «ценностный подход к праву в конечном счеете выводит нас за строгие очертания самого права», «оценка правовых институтов и права в конце концов делается с помощью неправовых критериев».

1.7. Набор ценностей, имеющих отношение к государству и праву, их историческая эволюция и соотношение

Ценности не вечны. На протяжении веков и тысячелетий их набор и характер неоднократно менялся. Часть ценностей устаревала и отходила в прошлое, другие переосмысливались, третьи возникали впервые.

В исторической ретроспективе можно предложить следующий примерный перечень ценностей, так или иначе связанных с правом, учитывая, что не все они признавались одновременно, а некоторые сменяли друг друга: сохранение извечного и разумного порядка, установленного высшими силами; справедливость; благополучие; безопасность; порядок; равенство; свобода; общее благо; благо личности; национальный интерес; классовый интерес; демократия; права человека; солидарность, полезность, прогресс и др.

Принцип сохранения неизменным божественного миропорядка, или установлений, введенных предками, характерен для древности и средневековья, когда право рассматривалась как нечто нерукотворное, не зависящее от воли людей, результат божественного провидения или действия законов вселенной. Древние обычаи, нормы, учреждения рассматривались как воплощение справедливости, а всякое отступление от них воспринималось как порча, деградация. Эти принципы сохраняются и в современных традиционных обществах. Таким миропониманием проникнут миф о четырех веках (золотом, серебряном, медном и железном), получивший распространение как на Востоке (Индия), так и на Западе (Греция). История представлялась как регресс, постепенное разложение первоначального совершенства, существовавшего в золотом веке. Мудрость заключается в том, чтобы остановить распад разумных и вечных институтов, унаследованных от предков. Давность, традиция служат лучшим подтверждением правильности и в «Законах Ману» и в «Государстве» Платона.

Еще в начале XVII в. борцы с королевским абсолютизмом в Англии искали опору не в идеях свободы, а в национальных традициях, в нормах общего права. «Является принципом политики и подтверждено опытом, что изменение любого важного положения древнего общего права и обычая крайне опасно», – писал Э. Кок. Очень богата верой в незыблемость старых устоев и русская история. Договорные грамоты Великого Новгорода с князьями пестрят выражениями «так пошло», «так не пошло», «по старине», свидетельствующими о том, что авторитет старины и «пошлины» считался неоспоримым.

В новое и новейшее время сакрализация старины расшатывается и подтачивается сознательными усилиями, направленными на преобразование мира. Возникает новая ценность – прогресс, стремление к лучшему, устранение устаревших и несправедливых институтов. Но в смягченной и преображенной форме рядом с прогрессом всегда сохраняется, а временами набирает силу и доминирует уважение к существующим порядкам, уходящим корнями в прошлое. Оно вполне уживается с признанием необходимости некоторых перемен, если только они не чрезмерны, постепенны и не разрушительны. Подобные представления характерны для консерватизма, превращающегося в современной России в модное, если не господствующее, направление политической мысли и пропаганды.

Исторический, преходящий характер многих ценностей демонстрирует отношение к равенству. Ныне равенство обычно рассматривается как благо, неотъемлемое свойство справедливости, прогресса, правового государства. К. Дж. Фридрих (Гарвардский университет) писал, что «эгалитаризм представляет собой не современное понятие, как часто утверждают, а имеет длинную историю». Вера в равенство возводится к иудеохристианским религиозным корням, и в подтверждение этой мысли приводится известное положение из Послания Апостола Павла к Галатам: «Нет уже Иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (3,28). Конечно, христианский принцип «нет ни эллина, ни иудея» утверждает определенное равенство, но только в вере. «Нет ни раба, ни свободного» – вовсе не призыв покончить с рабством (по Августину Блаженному христианин не должен быть рабовладельцем, но может быть рабом), а утверждение, что христианство открыто как для свободных, так и для рабов, и только в этом смысле они равны.

Можно найти и более древние истоки идеи равенства, причем вовсе не всегда на религиозной основе. Софисты, для которых характерен рационалистический скептицизм, в утверждении равенства не только предвосхищали, но и превосходили христианство, потому что не ограничивали равенство сферой религиозной жизни. Алкидимант (первая половина IV в. до н.э.) утверждал, что «божество создало всех свободными, а природа никого не сотворила рабом». Ликофрон считал благородство происхождения пустым звуком, так как по правде благородный ничем не отличается от неблагородного. С ним был солидарен Антифонт. Эту традицию в Греции и Риме продолжили стоики. Демократический строй в ряде греческих полисов способствовал признанию равенства.

Если обратиться к Востоку, то и там идеи равенства, в чем-то созвучные христианству, возникли значительно раньше в буддизме. И в нем было свое «нет ни эллина, ни иудея». Буддизм отвергал божественное происхождение варн и признавал в отличие от брахманизма одинаковую способность представителей всех варн к духовному росту. Рассказ Будды о происхождении варн заканчивается словами, что любой человек из любой варны, покончивший в монашестве со своим злом и достигший совершенного знания, становится высшим человеком по добродетели, но, как и в христианстве, эта проповедь равенства между людьми лишена социальных преломлений и ограничивается религиозным, или, чтобы быть более точным по отношению к раннему буддизму, философским сознанием.

Таким образом, равенство в древности и средневековье или сводилось к возможности приобщения к определенному религиозному или общественному движению (буддизм, христианство, впоследствии ислам) или в плане политическом и социальном представляло собой редкое исключение (Афины эпохи Перикла, взгляды софистов и стоиков, не получившие признания). Господствовали не представления Алкидиманта или Ликофрона о равенстве людей, а тезис Платона о справедливости неравенства или его смягченная Аристотелем форма – неравная, т.е. распределяющая справедливость. Общественное неравенство считалось не только нормальным, но и разумным, благотворным. Сословная иерархия, закрепленная во множестве правовых актов, не только признавалась нормальной, но и сакрализировалась.

Демократия, начиная с XIX в., постепенно приобретала характер самостоятельной ценности. Между тем на протяжении веков она рассматривалась всего лишь как одна из форм правления, причем весьма несовершенная. По Платону, худшая из правильных форм правления. Типична вплоть до XIX в., если не считать некоторых городов – государств Греции и Италии, монархия. Ее сторонники подвергали демократическое устройство уничтожающей критике. Ж. Боден полагал, что демократия абсолютизирует равенство, пренебрегает качествами и достоинствами людей, испытывает неприязнь ко всему незаурядному, она капризна, переменчива, не способна на продуманные решения и последовательные действия, поддается страстям и становится жертвой демагогов. Толпа, с которой Боден отождествляет народ, – это «зверь многоголовый и лишенный рассудка». Т. Гоббс, другой принципиальный противник демократии, выделял два ее основных порока. Во-первых, «черни недоступна большая мудрость», во-вторых, при демократии возникают партии, а это ведет к гражданской войне.

Сторонники демократии даже в XVII–XVIII вв. (Б. Спиноза, Ж.-Ж. Руссо) насчитывались единицами и к тому же пытались сочетать демократические и аристократические принципы. Монархические традиции все еще преобладали в общественном сознании.

Либеральные круги отдавали предпочтение смешанной форме правления, к которой относилась и конституционная монархия. Идея смешанного правления, политии, была выдвинута впервые Аристотелем. Он характеризовал политию как сочетание лучших свойств олигархии и демократии. Фома Аквинский включил в смешанное правление и монархический элемент.

Со времени Аристотеля до XIX в. именно смешанная форма правления рассматривалась многими противниками абсолютизма как наилучшая. Но вот североамериканские колонии Британии, завоевав независимость, учредили демократическую республику, произошла Великая французская революция, в Великобритании активизировалась борьба за парламентскую реформу, и основатель утилитаризма И. Бентам провозглашает демократию единственной формой правления, способной обеспечить наибольшее счастье наибольшего числа людей. Он признает, что демократия несовершенна, но не видит никакой другой системы, которая дала бы лучшие результаты.

Именно с этого времени начинается признание демократии как особой ценности, в результате чего в XX в. достоинства общества и политической системы в значительной мере определялись в сознании людей степенью их демократизма.

Разумеется, признание демократии, как и равенства, не стало, да и не может стать всеобщим. У них были и будут противники, прибегающие к аргументам в духе Ж. Бодена и Т. Гоббса. В последнее время наблюдается явное оживление консервативных, элитистских и монархических тенденций в России. Это тревожный симптом, к которому справедливо привлекают внимание исследователи.

Враждебные принципам равенства, монархические и элитистские настроения служат базой для сплочения определенных политических сил. Однако трудно допустить, что после краха монархических систем в начале XX в., после опыта тоталитаризма они смогут серьезно и надолго поколебать притягательность демократии как перспективы политического развития.

Свобода личности, неотчуждаемые права человека в XIX–XX вв. превратились в важнейшее требование, предъявляемое к политической и правовой системе. В постсоветской России на гребне романтического увлечения свободой и демократией дело дошло даже до утверждения «приоритета прав человека над государственными интересами». Традиционному обществу эти идеи, даже в нормальном, неутрированном варианте, глубоко чужды. В древности и средневековье человек считался не самостоятельной единицей, оберегающий свою уникальность и свободу от посягательств, а органической частью общества. Обязанности перед обществом преобладали над правами.

Больше того, само понятие субъективного права как притязания, за исключением элементарных институтов собственности и обмена, представляется сомнительным применительно к традиционному обществу. Речь шла о правильном поведении, о соблюдении правил, и именно это соблюдение правил другими и обществом в целом гарантировало человеку какие-то права.

Такое соотношение права и обязанности нашло яркое воплощение в древних цивилизациях Востока. В священных книгах Индии наиболее близкий к праву термин «дхарма» чаще всего употребляется в значении обязанности, долга. По слова Дж. Неру, дхарма – это «этическое понятие, включающее кодекс морали, праведность и весь круг обязанностей и ответственности человека». Для древних правовых систем Востока характерно понимание права личности не как возможности притязания, а как награды за правильное поведение.

Традиционное общество противопоказано свободе поведения, вернее, свобода чрезвычайно последовательно понимается и практикуется в нем как «познанная необходимость». Жизнь человека определяется обычаями до такой степени, что ему не нужно думать, как вести себя в том или ином случае. Все решения за него давно приняты. От обвинений в подавлении личности спасает естественность этих решений, т.е. обычаев. Пока их одобрение носит безусловный и всеобщий характер, проблема свободы личности не возникает.

На Востоке традиционные устои сохраняются дольше, чем на Западе, но в принципе они носят универсальный характер и до Нового времени господствовали также и на Западе. Вспомним платоновский проект идеального государства, в котором знаменитый философ пытался возродить древние порядки. Человек не свободен у Платона, он всего лишь элемент органического целого. Платон строит свою систему так, чтобы с утра и до ночи, от колыбели до могилы человек не сталкивался с необходимостью выбора поведения. Над ним всегда должен быть начальник, который скажет, что следует делать. Аристотель упрекает Платона в преувеличении единства полиса. Он говорит, что существуют разные степени единства и от полиса вредно требовать такой же меры единства, как от отдельного человека и даже от семьи. Но вопреки современным российским ревнителям свободы, готовым поставить права человека выше столь же законных интересов общества и государства, он утверждает, что целое всегда предшествует части.

Обычай безраздельно господствовал в Европе на протяжении всего Средневековья, сковывая свободу человека. Сознание самоценности человека, его известной независимости от общества возникает на Западе в эпоху Возрождения, на Востоке значительно позже. Именно в рамках этого сознания возникли идеи неотчуждаемых прав человека и свободы как важнейшего из них.

Концепция национального интереса не могла возникнуть раньше формирования наций и национального сознания. Но ей предшествовало сознание интересов того или иного этноса. Кроме того, национальный интерес можно рассматривать как частный случай общего блага, где нация выступает в качестве общности, о благе которой идет речь. То же самое полностью относится и к интересам государства. Когда пользуются этой категорией, имеются в виду не корпоративный интерес чиновничьего сословия, государственного аппарата, а именно благо всего общества.

Групповой, сословный, классовый интерес – явление столь же давнее, как общественная дифференциация. Но о групповых интересах нередко стыдливо умалчивают, во всяком случае они едва ли могут рассматриваться как этическая ценность в той мере, в какой не вяжутся с общим благом. Сословность отошла в прошлое, была вытеснена принципом равенства. А вот интересы угнетенного класса или классов четко артикулируются и получают общественное признание в XIX в. в связи с обострением противоречий капитализма и возникновением радикальных социалистических течений. Тогда же как отклик на социальные противоречия, теорию и практику классовой борьбы возникают идеи солидаризма.

Возвращаясь к приведенному выше перечню ценностей, применимых к государству и праву, отметим, что только справедливость, общее благо и тесно связанные друг с другом порядок и безопасность сопутствуют человеку с незапамятных времен до наших дней, т.е. являются как бы вечными. Проблема лишь в том, что в разные эпохи и даже в одну и ту же эпоху разными группами и людьми они, как и большинство других ценностей, понимаются по-разному.

Исключение в смысле разночтений и интерпретаций составляют порядок и безопасность. Они очень важны как для действия, так и для понимания государства и права. Вряд ли кто-нибудь возьмется оспаривать мысль, что важнейшая функция государства и права состоит как раз в обеспечении порядка и безопасности. «Порядок и есть своего рода закон», – говорил Аристотель. Из этого можно заключить, что там, где нет порядка, где нормы права не реализуются, там нет и права в подлинном смысле этого слова. Но и понимание порядка (безопасности как его важнейшего компонента) представляется бесспорным, только когда речь идет о его наличии, а не свойствах. Порядок, как и право, может быть хорошим и плохим.

1.8. Ценности и общественные идеалы

Приведенный перечень ценностей при всем многообразии мировоззренческих и политических позиций, которые предполагают отношение к каждой из них, объединяет одно общее свойство. Речь идет о принципах, рассчитанных на разумное устройство общественных и государственно-правовых отношений. Ценности следует рассматривать в этой плоскости, признавая тем самым их условную самостоятельность, обособленность в круге многообразных проявлений человеческой жизни, их столь же условную самоценность, и в то же время, веря в возможность совершенствования общественных институтов.

Этот подход может быть отвергнут с двух точек зрения, консервативной и сугубо религиозной. Обычно они совмещаются.

Консерватизм исходит из принципиальной невозможности достигнуть совершенства в жизни людей, из нереализуемости и пагубных последствий любых планов такого рода. Эта мысль была четко выражена в манифесте императора Николая I от 14 марта 1848 г., в котором революционные события в Европе рассматривались как результат действия умов незрелых и развращенных, неспособных воспринять евангельскую истину о несовершенстве всякого земного правления. К. Леонтьев, один из столпов русского консерватизма XIX в., был убежден, что «не имеют правдоподобия ни психологически, ни исторически, ни социально, ни органически, ни исторически, ни космически всеобщая равномерная правда, всеобщее равенство, всеобщая любовь, всеобщая справедливость, всеобщее благоденствие». Всякая попытка осуществления этих идей, по его мнению, равнозначна тому, чтобы «окончить историю, погубив человечество; разлитием всемирного равенства и распространением всемирной свободы сделать жизнь человеческую на земном шаре уже совсем невозможной». Вывод из подобных посылок напрашивается сам собой: нужно все оставить так, как есть. Сущее несовершенно, но неизбежно. Ничего лучшего не придумаешь. П.Б. Струве, перейдя на консервативные позиции под впечатлением первой русской революции, присовокупил к постулатам консерватизма аргумент, идущий от веры: «с религиозной точки зрения проблема внешнего устроения жизни есть нечто второстепенное».

Николай I и К. Леонтьев исходят как будто из целесообразности, они убеждены, что преобразования ни к чему хорошему не приведут. Струве полагает, что они вообще не представляют интереса, потому что относятся к устроению земному, материальному, а не небесному, духовному, выступающему как высшая ценность. Если «внешнее устроение» не имеет значения, во всяком случае самостоятельного, то вместе с ним лишаются смысла и ценности, ориентируемые на его улучшение. Они действительны, только если признается важность земных дел и желательность их улучшения.

Можно было бы не останавливаться на методологии консервативного мышления, если бы последнее не возрождалось активно в общественной жизни и литературе, в том числе юридической, постсоветской России. В светском государстве – Российской Федерации предпринимаются попытки рассматривать все проблемы общественного развития исключительно сквозь призму своеобразно понимаемого православия. Это относится и к ценностям. «Дело в том, что принадлежащий к российской цивилизации человек осуществляет в своей деятельности глубинные принципы именно православно-русской идеологии, – пишет доктор философских наук, профессор А. Казин. – Это касается, прежде всего, его отношения к богатству и к свободе. Богатство и все его аксессуары воспринимаются у нас скорее, как соблазн, чем как награда (звучит странно и лицемерно в условиях, когда безудержное стяжательство достигло колоссальных размеров, что вызывает осуждение и со стороны иерархов Русской православной церкви. – О.М.). Слово «свобода» по-русски звучит, скорее, как «с волей Бога», чем «даешь права человеку». В монографии «Понятие и сущность права в духовной культуре России» В.В. Сорокин пишет: «Категории свободы, справедливости, равенства, достоинства, интереса, воли не могут претендовать на статус абсолютных ценностей, которые можно занести в сущность права. Это (видимо, отрицание названных «абсолютных ценностей», хотя непонятно, кто считает их абсолютными, – О.М.) обусловлено соображениями безопасности личности, общества и государства. Перечисленные категории не исчерпывают сущности права. Сущность русского права отражают абсолютные духовные (православные и морально-нравственные) идеалы истины (любви), добра и красоты».

Здесь весь набор консервативных идей. Неубедительность ценностей, на которых базируется доминирующее, либеральное направление юриспруденции ХVIII–XX вв., обосновывается, с одной стороны, их неспособностью обеспечить безопасность (аргумент в духе К. Леонтьева), а с другой – второстепенностью всякого «земного устроения», его безусловным подчинением высшим духовным целям, диктуемым православием. Последняя установка лишает смысла рассуждения об особых принципах организации общества и государства, ибо они все сосредоточены в религии. Отсюда сочувственное цитирование одного из видных представителей отечественного консерватизма рубежа ХIX и XX вв. Л.А. Тихомирова («Никогда русский человек не верил и не будет верить в возможность устроения жизни на юридических началах») и прямое подтверждение этой мысли автором – нашим современником: «Русский народ – народ православный. Формальный закон ему чужд, поскольку он живет по внутренней Правде – истине и справедливости, а внешняя правда отдана государству для борьбы с врагами Отечества».

Изложенное отношение к внешней правде – свойство не религиозного мировоззрения вообще, а лишь его консервативного направления. Традиционное христианское деление на град земной и град Божий вовсе не предполагает непременно пренебрежительного отношения к граду земному, к которому принадлежат государство и право. Конечно, он второстепенен в сравнении с высшими духовными целями религии, он должен быть им подчинен. Но град земной неизбежен, а осуществление в нем высших принципов в немалой мере зависит от земных законов и учреждений. Следовательно, они не лишены интереса и определенной самостоятельности, без признания которых рассуждения о нравственных ценностях применительно к государственной жизни становятся беспочвенными.

Юридическая Мартышин О.В. Философия права. Учебник для магистров

Юридическая Мартышин О.В. Философия права. Учебник для магистров

Учебник соответствует программе по дисциплине «Философия права», разработанной на кафедре теории государства и права МГЮА имени О. Е. Кутафина. В издании широко использована отечественная и зарубежная литература. Ей дается критический анализ. Изложение отличается логической ясностью и простотой.<br /> Для магистрантов, аспирантов и преподавателей юридических вузов.