Книги

Знание. Общество. Смысл. Монография

Демина Л.А., Пржиленский В.И.

Возрастное ограничение:

Жанр:

Философия

Издательство:

Проспект

Дата размещения:

23.01.2017

ISBN:

9785392216383

Язык:

Объем текста:

439 стр.

Формат:

epub

Часть I. Парадигмы смысла

Глава 1. Парадигмы смысла: методология логико-гносеологического анализа, генезис и формирование

Исследование проблемы смысла показывает, что отсутствие единой однозначной теории смысла обусловлено интерконцептуальным, междисциплинарным характером самого понятия смысла. Установление и понимание смысловых связей всегда требует выхода в более широкий познавательный, деятельностный, коммуникативный контекст, образуя сложный комплекс детерминаций смыслообразования, нуждающийся в рассмотрении и систематизации. Смысл выражает содержание социального опыта. Рассматривая научное познание и знание как его результат, мы также имеем дело не с «чистой идеей», а с конкретным осмыслением как процессом и результатом деятельности. Осмысленная деятельность как деятельность субъекта, включает в себя и объективное содержание (как содержание знания), но взятое в аспекте целей и задач субъекта, в связи с его ценностными установками. Все это указывает на особую роль смысла как в социально-культурном, так и в научно-познавательном контексте.

Проблематика смысла вот уже более ста лет находится в центре внимания философии — что и не удивительно, если как главную задачу философии понимать построение целостного осмысленного образа окружающего мира и места в нем Homo sapiens. Но стремление исследовать сам смысл как феномен человеческого познания с неизбежностью приводит нас к языку. Пунктом, в котором сходятся интересы конкретно-научных и философских исследований языка, является раскрытие механизма соотношения мысли, языка и действительности, результатом чего и является человеческое познание.

Углубляясь в исследование языка, языковых контекстов и, соответственно, смысла языковых выражений, важно избежать двух крайностей: излишней субъективизации, психологизации понятия смысла, но также и его полной объективизации. С одной стороны, смысл порождается языковой системой. Но смысл — это то, что не лежит на поверхности языка, а, скорее, является предметом теоретической реконструкции. И, зарождаясь в недрах языковой деятельности, смысл распространяется на всю человеческую деятельность вообще, и мы задаемся вопросами: что делает наши действия, наши поступки осмысленными? Каким образом мы осмысливаем явления, события мира? Является ли смысл чем-то предзаданным или мы формируем его, конструируем в процессе своей деятельности, в том числе речевой?

Структурное единство мира предполагает и определенное единство, универсальность форм нашего познания мира, а отсюда — стремление к анализу глубинных структурных принципов организации сферы осмысленного. В этом мы находим объективные, общезначимые аспекты смысла, смысловых структур и отношений. Но мы не можем полностью исключить человеческую субъективность ни из сферы языка, ни из сферы осмысления мира. Философское исследование проблематики смысла заключается в объяснении этих чисто человеческих способностей — осмысления и понимания. А это означает необходимость соотнесения анализа смысла с анализом понимания, рассмотрения феномена понимания как акта осмысления, интерпретации, совершаемого обладающими соответствующей компетенцией человеческими субъектами. Смысл в этом случае выступает как суть человеческого отношения к миру, к Другому, как основа общечеловеческого единства, социума.

В ХХ веке к решению указанных проблем обращаются практически все ведущие философские направления: знак и знаковые системы становятся предметом семиотических исследований, к разработке методов логического анализа языковых контекстов обращается аналитическая философия, проблема смысла и понимания находится в центре внимания феноменологии и герменевтики. Но многообразие возникших подходов и решений, в большинстве своем неокончательных, указывает на необходимость конструктивного анализа возникших подходов, с тем чтобы, выявив их достижения и неудачи, попытаться выстроить синтетическую картину смыслового постижения мира.

1. Методологические основы логико-гносеологического анализа парадигм смысла

Необходимость целостного рассмотрения понятия смысла, учитывающего его междисциплинарный характер, требует нового подхода к изучению его роли, места и значения в философских, лингвистических, социокультурных теориях. Такой подход может быть найден в понятии парадигмы. Термин «парадигма», предложенный Т. Куном для анализа развития конкретно-научных теорий, в настоящее время широко используется в различных областях человеческого знания, в том числе и в философии. Между тем при перенесении парадигмального подхода в философию, происходят изменения в трактовке самого этого понятия, следовательно, такой перенос нуждается в дополнительном обосновании и уточнении исходных понятий.

Обратимся к исходному пониманию термина «парадигма». Как подчеркивает В. С. Степин, относящий работы Т. Куна к числу «наиболее продвинутых исследований оснований науки», именно понятие «основания науки» является наиболее близким к понятию парадигмы. В дополнении 1969 года Т. Кун вводит понятие «дисциплинарная матрица» и выявляет ее структурные элементы. К ним относятся, во-первых, «символические обобщения» — компоненты, которые имеют формальный характер или легко формализуются и используются всеми членами научного сообщества без сомнений и разногласий; во-вторых, «метафизические парадигмы» (или «метафизические части парадигмы»), в-третьих, ценности и, в-четвертых, «образцы» — то, что ближе всего к изначальной куновской трактовке парадигмы, т. е. система общепринятых групповых предписаний, конкретные способы решения научных проблем («головоломок»). «Различия между системами образцов в большей степени, чем другие виды элементов, составляющих дисциплинарную матрицу, определяют тонкую структуру научного знания». Именно в этой части парадигмы существенными моментами становятся неявное знание и интуиция, о которых пишет Т. Кун, считая их неотъемлемыми способами научного познания. Таким образом, структура дисциплинарной матрицы, по существу, выявляет структуру парадигмы — в широком смысле этого слова

Каким образом возможно — и возможно ли — транслировать понятие парадигмы на сферу философского знания? Определенные основания для этого дает и концепция Т. Куна — как было показано, «метафизические парадигмы» для него являются составной частью общенаучных парадигм. Но данное понятие, так же как и понятие ценностей, не является у него четко прописанным. Более детализированно данная структура представлена в отечественной философской и методологической мысли. Как отмечает В. С. Степин, «обнаружение того обстоятельства, что фундаментальные теории не являются продуктом индуктивного обобщения опыта, а создаются вначале за счет трансляции концептуальных средств, заимствованных из других областей теоретического знания, и только затем обосновываются опытом, поставило проблему выбора средств и методов теоретического синтеза». Эта проблема ставится «как вопрос о предпосылках, которые определяют выдвижение научных гипотез, и как вопрос об онтологическом статусе теоретических моделей. В поисках ответа на эти вопросы я пришел к идее оснований науки». В. С. Степин выделяет следующие компоненты оснований науки: 1) научную картину мира; 2) идеалы и нормы научного познания; 3) философские основания науки. Специфика картины мира как особой формы знания определяется рядом характеристик. Прежде всего, это фундаментальные понятия и принципы науки, система которых и образует целостный образ, картину мира. Важной чертой картины мира является ее онтологический статус, принимаемые абстракции и идеализации (которые могут рассматриваться как онтологические допущения). Также важным является вопрос соответствия дисциплинарных онтологий (специальных научных картин мира) с общенаучной картиной мира. Все указанные элементы, на наш взгляд, являются важными для методологического исследования формирования философских парадигм. При таком подходе философские парадигмы не совпадают с философскими основаниями науки, а являются также и элементом картины мира. Возможно, именно этим и определяется специфика философских парадигм.

Прежде всего философские идеи и принципы составляют философскую основу научного познания, служат для обоснования онтологических постулатов науки, ее идеалов и норм. Они обеспечивают стыковку научной картины мира с мировоззрением и категориями культуры соответствующей исторической эпохи. Но в то же время в рамках философии формируется категориальная сетка, фиксирующая определенный способ членения мира и синтеза его объектов. Эта система категорий функционирует как на уровне обыденного познания в виде мировоззренческих категорий, так и в научном познании, как основа научной методологии, формируя научную картину мира. Исследование же этого категориального аппарата является задачей самой философии, ее методологической саморефлексии. Сложность философско-методологического анализа заключается в указанной «саморефлексивности» философских категорий, выход из которой может состоять в рассмотрении их в составе категориальных структур, своеобразной категориальной сети, в которой положение той или иной категории, ее место и взаимодействие с другими категориями определяют ее значимость и структурные характеристики. Кроме того, такой анализ предполагает рассмотрение категорий в динамике и развитии, в межконцептуальном сравнении, в ее истории. Все это отражается в понятии парадигмы и реализуется в анализе смены парадигм. Именно в таком качестве рассматриваются «парадигмы познания», «парадигмы сознания», «парадигмы языка». Мы же предлагаем к уже введенным в философский обиход парадигмам добавить парадигмы смысла — понятия, к которому неизбежно обращается и теория познания, и философия сознания, и философия языка.

В философии, в отличие от традиционного общенаучного понимания парадигмы, выявление парадигм может идти только с помощью понятийного аппарата, направленного на анализ категорий и категориальных структур. В качестве парадигмообразующего элемента могут рассматриваться категориальные структуры, обладающие интерконцептуальным характером и способные быть общей семантической частью конкурирующих теорий. Именно в качестве такого парадигмообразующего элемента выступает понятие смысла, что показала история философии ХХ века, в которой понятие смысла выступает в качестве центральной категории в самых различных направлениях, трактуясь, тем не менее, с различных позиций (то, что мы отметили, как способность быть общей семантической частью конкурирующих теорий). Здесь представляется уместным опять сослаться на точку зрения В. С. Степина, глубоко изучившего проблематику исследования теоретического знания, а именно, что учет роли внутридисциплинарных и междисциплинарных взаимодействий существенно видоизменяет сам подход к методологическому анализу теоретических знаний: «В традиционном подходе исходной единицей анализа была отдельно взятая теория в ее отношении к опыту. Сегодня в качестве исходной единицы необходимо рассматривать научную дисциплину как систему сложно организованных и развивающихся теоретических знаний в их связях с опытом, с основаниями данной дисциплины, а через них с другими науками и социокультурным контекстом».

Исходя из рассмотренной выше методологии исследования оснований науки (общенаучных парадигм), сформулируем аналогичные требования к методологии исследования (и одновременно выявления) парадигм смысла. Выделяются следующие шаги анализа: 1) выявление онтологических допущений конкретных парадигм смысла, детерминирующих его интерпретацию — как определенных идеализаций, коррелирующих с действительностью, отождествляемых с нею, но, тем не менее, ограниченных нашими познавательными возможностями, уровнем развития науки, историческим временем, в силу чего здесь так же, как при формировании научной картины мира, правомерен термин «допущения»; 2) определение гносеологических предпосылок, теоретико-познавательных установок, доминирующих в данном философском направлении и определяющих место смысла в системе категорий; 3) определение методологических предпосылок: регулятивных принципов, норм, правил, методов, процедур исследования и понимания смысла в конкретной парадигме, стандартов доказательности и рациональности; 4) рассмотрение принимаемых ценностных ориентиров и аксиологических составляющих парадигмы смысла в виде целей и ценностей, разделяемых научным сообществом, социокультурных детерминант.

Отметим, что, на наш взгляд, исследование философских парадигм в целом позволяет углубить анализ оснований науки, теоретического познания как такового, представить его как гораздо более сложную структуру, выявив его двухъярусность (или двухуровневость), так как философские понятия и категории, определяющие общенаучную картину мира, сами образуют определенную категориальную структуру, опирающуюся на те или иные онтологические допущения, гносеологические и методологические предпосылки, аксиологические основания. Это обусловливает значимость исследования философских парадигм, их формирования и закономерностей развития и смены.

На основании предложенной методологии парадигмального анализа выделяются пять основных парадигм смысла: семиотико-логическая, семиотико-лингвистическая, семиотико-феноменологическая, логико-коммуникативная и коммуникативно-герменевтическая. На обоснование правомерности выделения именно этих парадигм и направлен весь дальнейший анализ. Говорить о развитых парадигмах смысла в философии можно лишь с того момента, когда центр философских исследований перемещается на изучение языка, что является предпосылкой системного исследования смысла. Это происходит в философии последнего столетия. Впервые такое представление смысла возникает в семиотике, что позволяет говорить о разработке семиотической парадигмы смысла в двух основных ее направлениях: семиотико-логическом, заложенном в работах Ч. Пирса и Ч. Морриса, и семиотико-лингвистическом, опирающемся на идеи Ф. де Соссюра. Сказанное не означает исключения из рассмотрения предыстории развития парадигм смысла, в ходе которой и формировались их идейные предпосылки. Необходимость сочетания исторического и логического методов в анализе парадигм смысла обусловлена тем, что «теоретическое знание является весьма сложным объектом и вряд ли можно сразу и до конца выделить все основные особенности его исторического развития. Расширение области анализа порождает новое видение старых, казалось бы, уже решенных проблем».

Дальнейшее развитие семиотико-логическая парадигма смысла получает в исследованиях философов аналитического направления. В них смысл, понимаемый как выражение всеобщего, интерсубъективного в познании, отождествляется не с ментальными, а с абстрактными сущностями (Г. Фреге). Формируется формально-структурная концепция смысла, в которой показывается, что смысл связан с нормативной, интенсиональной стороной языка, он может быть понят как своего рода схема, связывающая референциальными связями выражения языка и объекты (Р. Карнап). В то же время возникает и тенденция редукционизма — сведения смысла к референции, тео-ретического знания к эмпирическому (С. Крипке, К. Доннелан, Х. Патнэм).

Ограниченность формально-структурной концепции смысла, ее ориентация на исследования формализованных языков обусловила переход к новой, логико-коммуникативной парадигме смысла, обращенной, прежде всего, к анализу естественных языков и ориентированной на более широкий, деятельностный подход к природе смысла. При этом происходит расширение оснований гносеологического анализа, включение в методологию исследования аксиологических аспектов, связанных, с одной стороны, с деятельностной, целеориентированной концепцией познания, с другой стороны — с учетом субъективности познания, включения в принципы методологического анализа понятия субъекта с его установками знания, мнения, веры.

Особое направление в развитии идей семиотики представляет собой феноменология Э. Гуссерля. Выделение семиотико-феноменологической парадигмы смысла связано с переориентацией исследований смысла с анализа языка на анализ сознания. В его концепции смысл как содержание сознания рассматривается в связи с интенциональностью, направленностью на объект. В то же время смысл рассматривается как структурообразующий элемент системы материально-формальных онтологий (аналога дисциплинарных онтологий) и как ноэтически-ноэматическая структура, показывающая разворачивание процесса смыслообразования от чувственного восприятия до формирования собственно объективных, предметных смыслов. Значение гуссерлевского анализа состоит в том, что в создаваемой им парадигме соединяются два направления исследования смысла (или, по крайней мере, предпринята такая попытка) — смысла как основы научного познания (задача философии состоит в раскрытии собственного смыслового фундамента наук) и смысла как социально-культурного явления (его роли в формировании «интерсубъективной конституции мира»).

В дальнейшем последняя тенденция феноменологического подхода преломляется в герменевтике в «горизонтность» в понимании и интерпретации смысла: постижение смысла в горизонте разомкнутости человеческого бытия (М. Хайдеггер); рассмотрение смысла как являющегося в горизонтах понимания — индивидуальном и историческом (Г. Гадамер); смысл как формируемый в процессе языковой игры как в горизонте всевозможных критериев смысла (К.-О. Апель). В коммуникативно-герменевтической парадигме осуществляется выход к исследованиям нормативно-ценностных оснований культуры, обращение к проблемам понимания и интерпретации, методологии гуманитарных наук в целом.

Краткий исторический обзор показывает, что парадигмы смысла периодически сменяют друг друга, выходя на лидирующие позиции. Переход от одной доминирующей парадигмы к другой не означает ее полного отрицания или радикальной замены: это ведет, как правило, к изменению точек зрения на язык, исходных онтологических допущений, гносеологических предпосылок, методологии анализа; в целом — к принятию новых приоритетов, что выражается в аксиологических оценках перспектив и направлений дальнейшего исследования. Часто при этом пересматривается статус исходных категорий, их место в концептуальной схеме, взаимосвязь с другими категориями. Таким образом, переход от одной парадигмы смысла к другой характеризуется:

• изменением положения самого понятия «смысл» в системе знания;

• переопределением целей и основных постулатов исследования;

• возникновением новых междисциплинарных связей.

Пересмотр парадигмы требует также дополнительного исследования предыстории вопроса, так как при этом обнаруживаются неожиданные связи и параллели в прошлом, выявляются новые линии философской преемственности.

Исследование межпарадигмальных связей показывает, что смена парадигм смысла всегда связана с переходом к новой онтологии. Так, если подходить к определению онтологии теоретической модели с позиции выделяемых объектов (какого рода объекты приписываются языковым выражениям, категориям), что в парадигмах смысла решается как вопрос о референции, то можно выделить эйдетическую, платонистическую онтологию; онтологию интенциональных (виртуальных) объектов; эмпирическую онтологию. В целом речь идет о видах бытия: материально-природном или социально-культурном, экзистенциальном бытии человека. Формирование парадигм смысла следует по данной линии: от традиционной онтологии материального физического мира к онтологии социокультурного, человеческого гуманитарного мира, что позволяет уточнять само понятие смысла, включая в него новые аспекты. При этом меняется и трактовка ряда онтологических понятий, связанных с осмыслением мира: так, в теориях, обращающихся к анализу речевой деятельности, происходит «социализация» пространства-времени, они приобретают человеческое измерение, возникает коммуникативное пространство, конституируемое общающимися субъектами, так же как и время становится — в стиле М. Хайдеггера — экзистенциальной характеристикой.

Таким образом, среди онтологических допущений парадигм смысла выделяются: а) внутренние допущения, связанные с характером объектов референции; b) внешние допущения, связанные с трактовкой бытия в целом; которые необходимо рассматривать для адекватного понимания парадигм смысла.

Выяснение гносеологических и методологических предпосылок парадигм смысла позволяет сделать вывод о связи данных предпосылок с решением дилеммы универсализма-номинализма. Необходимость введения понятия универсализма в проблематику смысла обосновывается следующим: в своем решении проблема универсализма распадается на два направления (две подпроблемы): проблему статуса универсалий и смысла, приобретающую в ХХ веке логико-гносеологический характер, и проблему обоснования интерсубъективности смысла. От способа решения этих проблем зависит выбор конкретных методологий исследования языка, смысла языковых выражений, построения системы категорий: номиналистической или антиноминалистической (универсалистской).

Универсалистская трактовка смысла позволяет обосновать смысловую значимость как интерсубъективную значимость, что служит основанием человеческого познания. Универсалии — это формы смысла, в которых происходит объективация смысла, порождающая абстрактные объекты, являющиеся основой теоретического каркаса языков науки. Номиналистическая позиция ведет к психологическому и социологическому релятивизму, разрушающему возможность интерсубъективного познания в целом и обоснования возможности научного познания в частности.

Исследование аксиологических составляющих философских парадигм смысла показывает, что само понятие смысла следует рассматривать как аксиологически значимое. Из понимания этого факта следует вывод, что выдвижение понятия смысла в качестве центрального, парадигмообразующего придает философской теории ценностно-смысловой характер. Специфика понятия смысла состоит в его двунаправленном характере: с одной стороны, он позволяет вводить в сферу познания сущностные характеристики человеческого отношения к природе, обществу, духовным явлениям, т. е. выражает всеобщий опыт человечества; с другой — служит выражением опыта индивидуального существования, субъективных, личностно-осмысленных его сторон. В смысле соединяются индивидуальная субъективность с универсальным субъектом, одно без другого невозможно, одно проявляется через другое. То же самое присуще ценностям: в них соединяются объективно-общезначимое содержание и индивидуально-личностное наполнение.

Данная двунаправленность позволяет вводить через парадигму смысла в философскую теорию познания ценностно-мировоззренческие компоненты: прежде всего, учета роли субъекта, субъективности, а также категории цели и модальности намерения, направленности действия, поступка, коммуникации, диалога, оценки. Смысл как ценность выполняет нормативно-регулятивную функцию (в языке и теории познания как нормы, образцы, идеалы), координирующую функцию (между человеком, языком и миром), стимулирующую функцию (в речевой и познавательной деятельности). Динамика изменения парадигм смысла позволяет проследить усиление в них роли аксиологической, т. е. антропологической, составляющей.

Таким образом, смысл не является предзаданным, теория смысла не может быть дана раз и навсегда. В силу своего парадигмального характера, смысл зависит от онтологии теории, гносеологических предпосылок, избираемой методологии, ценностных ориентаций. Он является концептообразующим, но и концептносвязанным понятием, входящим в качестве элемента в сложную гносеологическую структуру — парадигму смысла.

При этом важно отметить значение анализа языка (и предпосылок такого анализа) в исследовании процессов смыслопорождения и смысловыражения. В философском представлении язык рассматривается не как простое средство коммуникации, но как явление, что, возникнув из потребностей общественной практики, стало средством выделения признаков объектов действительности, «кодирования» и обобщения их, т. е. превратилось в систему, позволяющую сформулировать любое отвлеченное отношение, любую абстрактную мысль. Язык как средство выражения мысли становится в то же время средством ее построения, средством углубления и развития абстрактного мышления, что, в свою очередь, позволяет перейти от неполного и неточного знания к более полному и точному.

2. Тематизация проблематики смыслав историко-философском контексте

Проблематика смысла, возникающая из анализа языка как знаковой системы, равно как тесно связанная с ней гносеологическая проблема познания общего-единичного, имеет глубокие философские корни, исследование которых помогает выявить нам основные подходы и наметить контуры возникающих решений.

Мы согласны с мнением видного швейцарского философа Г. Кюнга, что современная философия, в отличие от посткартезианской философии, вновь обращается к аристотелевской и схоластической традиции (от парадигмы сознания — к парадигме языка). Многое в философии Аристотеля можно истолковать как анализ языка, когда именно исследование природы и значения слова становится исходным пунктом философского рассуждения. Неоднократно отмечалась связь аристотелевской онтологии с формами языка.

Что же касается средневековой философии, то в ней всегда проявлялось повышенное внимание к языковым выражениям и терминам: вспомним, например, одну из основополагающих работ Дионисия Ареопагита «О божественных именах»; а томистское учение об аналогии разрабатывалось под названием «De nominum analogia» («Об аналогии имен»). Можно предположить, что языковый контекст был существенен для этих мыслителей.

Но впервые вопросы значения и значимости языковых выражений в европейской философии в наиболее отчетливой форме были поставлены в диалогах Платона («Кратил», «Софист», «Евтифрон», «Федон»). Нельзя сказать, чтобы у Платона была более или менее развитая философия языка; язык как семиотический феномен сводится им, по существу, к функции обозначения. Платоновская идея может рассматриваться как вне- и надъязыковая сущность, которая постигается посредством созерцания. (Он противопоставляет философа, «постоянно обращающегося разумом к идее бытия» софисту, оперирующему словами и мнениями). Язык радикально отделяется от мышления, превращаясь в нечто вторичное, рассматриваемое скорее в инструментальной функции. Но в то же время именно платоновская теория идей открывает путь, на котором в дальнейшем сталкиваются позиции реалистов-платоников, концептуалистов и номиналистов, имеющие уже непосредственное отношение к языку, к проблемам смысла и значения.

Проблема именования встает перед каждым, кто обращается к взаимоотношениям мира, мышления и языка. Каким образом объект мира (который может быть как материальным, так и идеальным) связывается с другим — материальным — объектом-знаком? Очевидно, что роль посредника, медиума, тут выполняет мышление, но как, каким образом? Каковы субъективно-человеческие формы функционирования объективно-реальной идеи — вот, по-видимому, вопрос, ответ на который ищет Платон, пускаясь в лингвистические изыскания.

Критикуя субъективистскую теорию имен, Платон, по существу, продолжает полемику с софистами. Им постулируется существование мира объективных сущностей. Этот мир объективных сущностей не есть нечто сплошное и нерасчлененное, каждая сущность заключает в себе собственную структуру, свою идею, эйдос.

Следовательно, и в человеческом познании должны быть средства, позволяющие представить эти отдельные сущности, определенным образом структурировать объективный мир. Такие средства мы находим в языке, это, прежде всего, имена. Но имена как лингвистические образования не репрезентируют эти сущности непосредственно. Таким образом, возникает цепочка: объективные сущности, идеи — образ имени (как отражение идеи) — имя (как знак). В связи с этим и ставится проблема правильного именования. (Заметим, что терминологически у Платона нет этой четкой границы: слово «имя» он употребляет и как обозначение имени, и как образ имени. Может, именно в связи с таким свободным использованием языка и возникают те неясности, темные места, противоречия, в которых упрекают, в частности, знаменитый диалог «Кратил»).

Платон пишет о «правильности имен от природы»: пока имя выражает вложенный в него смысл, оно остается правильным для того, что оно выражает. Собственно, здесь и появляется эта семантическая характеристика имени: смысл. Смысл — это есть сущностный образ, репрезентируемый в имени. «Правильность» является чем-то таким, что указывает «на качества каждой вещи».

Таким образом, Платон приходит к выводу, что именование есть подражание сущему посредством слогов и букв. Так, следуя от простого к сложному, из звуков возникают слоги, из слогов — слова и выражения, а из них — рассуждения.

Как видим, слова, выражения, рассуждения рассматриваются им как этапы (или формы) процесса именования, а по сути — постижения человеком объективно-сущностного смысла.

Но не случайно применительно к именованию возникает слово «искусство». Это выводит нас на особого рода искусство (названия которого у Платона еще не было) — искусство истолкования, искусство интерпретации, т. е. то, что в современной теории познания называется герменевтическими практиками.

Мир объективных сущностей слишком глубок, чтобы человек мог их постичь целиком и полностью. Объективный смысл вещей, идей, эйдосов доступен лишь богам. Человеческое познание субъективно и относительно. Акт именования поэтому выступает как акт интерпретации. По-видимому, именно с этим связана роль «законодателя», «творца имен», по существу, мудреца, который способен дать интерпретацию, наиболее близкую к объективному смыслу.

Какие же идеи, значимые в гносеологическом и логико-семиотическом плане, мы находим у Платона? Во-первых, это идея трехплоскостной семантики, выделение отношения «знак — смысл — значение (означаемое)». Во-вторых, идею интерпретации как субъективно-человеческого способа постижения объективного смысла. Познание у Платона тесно связано с идеей блага как высшей ценности, поэтому носит этико-аксиологический характер. В-третьих, понимание самого смысла как образа имени (предшествующему имени) и имеющему объективно-значимое содержание. Наконец, понимание имени как подражания сущности вещей, осуществляемого через образ-смысл. Вместе взятые, эти положения образуют концепцию смысла, которую можно назвать эйдетической и которая лежит в основе платонизма применительно к философии смысла и языка.

Стоическая школа известна тем, что сыграла переломную роль в истории логики, введя пропозициональные переменные и положив начало разделу формальной логики, называемому теперь исчислением высказываний. Но важно отметить, что предметом логических исследований стоиков являются не сами высказывания или схемы высказываний в качестве надписей или же ряда звуков. Эти физически воспринимаемые объекты — лишь знаки того, о чем идет речь, т. е. смысловых сущностей.

Стоики впервые вводят термин «лектон», что означает чистый смысл. Что же такое «чистый смысл»? Буквально это то, что предназначено для высказывания. Это то, что устанавливается, согласно «разумному представлению», т. е. прошло проверку разумом и может быть выражено в слове. Это корреспондирующий смысл, который может быть выражен вне прямого отношения к предмету или конкретной ситуации. В этом его отличие от платоновского смысла-образа.

Главный вопрос заключается в том, как соотносится смысл высказывания с той реальностью, которую оно описывает. Для этого стоики выделяют два типа условий: условия идентификации самого высказывания (высказывание Х есть Х, если имеются определенный субъект и предикат) и условия его применимости, т. е. зависимость от конкретной ситуации.

Таким образом, с точки зрения условий идентификации (тождества) высказывание зависит только от самого себя, существует как «высказываемое само по себе», независимо от условий применимости. Исходя из этого можно предположить, что должна существовать некая смысловая структура, которая принципиально может быть выражена со значением истинности или ложности; смысл нужно иметь, чтобы соотнести его с событием. Но, с другой стороны, при анализе этой структуры мы должны учитывать условия реализации смысла: эмпирические обстоятельства играют роль для изменения истинностного значения.

Эта же особенность проявляется и при рассмотрении сложных высказываний, где различается эмпирическая истинность, когда составляющие простые высказывания истинны, т. е. их смысл соответствует некоторой реально или потенциально наличной предметности, и логическая истинность — как формальная корректность логической связи. Если высказывание истинно в двух указанных смыслах, то оно способно передавать причинную связь явлений, которую стоики отождествляли с логической необходимостью.

Смысл проявляется как нечто, существующее на границе языка и вещей, предметного мира. Он имеет отношение и к тому, и к другому, не сливаясь ни с одним из них. Но он не является и чисто ментальной сущностью. С одной стороны, смысл не существует вне выражающего его предложения. С другой стороны, в нем есть нечто объективное, так как он является логическим атрибутом вещи или положения вещей, но не предложения. Смысл принадлежит как к стороне обозначающего, так и к стороне обозначаемого. Смысл есть условие истины, т. е. он выступает в качестве условия истинности/ложности высказывания.

Стоики широко используют парадоксы и софизмы как инструмент анализа языка и как способ показать выражение события в языке. В языке есть термины, смещающие область собственного значения, приводящие к парадоксальному конфликту «линии означающего» и «линии означаемого».

Диоген Лаэртий приводит в числе рассуждений Хрисиппа следующее: «Если ты что-то говоришь, то сказанное проходит через твой рот; ты говоришь “телега”, следовательно, телега проходит через твой рот» или еще одно (из Симпликия): «Чем являюсь я, тем ты не являешься; но я — человек; значит, ты — не человек» . В данных парадоксах мы видим разрыв между знаком и значением, сферой языка и реальностью, и, как следствие — когда внутренняя, физическая причинность парадоксальным образом противоречит внешней причинности, которая возникает на уровне языка. Но смысл, скажем, слова «телега» не сводится ни к качествам телеги как физического объекта, ни к чисто синтаксической его характеристике. Так же как смысл слов «я» и «ты», с одной стороны, и слова «человек», с другой, не тождествен, как не тождественно индивидуальное и общее.

В парадоксах стоиков разрушается эйдетическая концепция смысла — смысл не может рассматриваться как некое качество вещи, производное от ее сущности, но в то же время не сводится к эмпирически воспринимаемому. Смысл возникает именно в единстве означаемого и означающего, парадоксы обнажают сложность становления смыслового выражения как развертывания объективно-предметного содержания, «чистого события» или «явления» (как гуссерлевская ноэма) в языке. Парадоксы показывают различие между объективно-тождественным в высказывании и условиями его применимости, подобно тому, как в ноэме различаются «ядро ноэмы» (которое и есть объективный предметный смысл) и «характеры», как способы, через которые дается объективно осознаваемое.

Смысл предшествует выражению, но существует только в нем; в то же время, будучи выделенным из предложения, смысл обладает силой, порождающей новые предложения и выражения, новые смыслы. Таким образом, наряду с причинностью на уровне вещей возникает новая причинность — на уровне смыслов и выражений. С этим у стоиков связано понимание причинности и судьбы без необходимости, в силу определенных внешних обстоятельств, что выводит на проблемы морального долженствования: свобода субъекта, прежде всего философа (в том числе и свобода нравственного выбора), состоит как в том, что он способен проникнуть в «суть вещей», постичь завершенные и окончательные причины, так и в том, что он способен рационально познавать определенные квази-причинные связи между событиями (и соответственно действовать). Здесь вновь проявляется единство объективно-предметного (как смысла причины) и эмпирически-предметного (как результата), безусловного и обусловленного. «Зазор» между тем и другим носит скорее гносеологический характер, связанный с проблематикой явления и выражения. Физика, логика, и этика стоиков оказываются тесно взаимосвязанными, так же как онтологическая, гносеологическая и аксиологическая составляющие учения о смысле.

Введение понятия чистого смысла, рассмотрение его становления и порождения в предложении, указание на парадоксальность языка, изучение сложных взаимосвязей физической и логической причинности и отражения их в языке — все это, несомненно, относится к числу важных достижений стоиков. Понятие смысла, рождающееся из парадоксов, — это, как отмечает Ж. Делез, некое новое явление, которое ближе трансцендентальной философии и приходит на смену метафизическим сущностям. Смысловой центр перемещается из платоновского мира идей в семиотическую плоскость, сферу языка. Таким образом, стоики, впервые в античности, специально обращаются к анализу языка и языкового выражения как совершенно особого феномена, связывая именно с этим анализом решение как гносеологических, так и онтологических проблем смысла.

Спор реалистов, номиналистов и концептуалистов в средневековой философско-теологической и философско-логической мысли также имеет самое непосредственное отношение к семиотической проблематике, взятой в аспекте единства субъективных и объективных моментов, знака и значения, знака и смысла, референциальных и смысловых сторон процесса симеозиса.

Проблема существования универсалий самым тесным образом связана с проблемой знания и мнения. Если общее есть только мыслимое содержание, не имеющее отношения к действительности, то что мешает нам объявить это плодом фантазии, воображения? Но ведь всякое знание возникает как знание общего, а не единичного. И неизбежно встает вопрос: к чему же оно относится?

Для решения проблемы универсалий привлекаются и логические, и теологические доводы. Однако результатом всех споров и дискуссий в средневековой логике стало не решение этой проблемы, а формирование определенных подходов к анализу природы общего. В определенной степени сформировавшиеся три подхода можно уподобить трем разделам семиотики, трем аспектам рассмотрения знака: синтаксическому, семантическому и прагматическому. Сводится ли человеческое познание к чисто синтаксической игре символами (номинализм); либо за этим необходимо просматривать семантический план, взаимосвязь знака и значения, то есть некоторого референта, к которому знак относится, а следовательно, обладающего некоторым модусом существования (реализм); либо, наконец, возможно решать гносеологические вопросы, лишь учитывая прагматические аспекты как результат сложного взаимодействия субъективной и объективной сторон познания, процессов смыслопорождения и смыслопонимания (что ближе к позиции концептуализма-универсализма).

Противостояние номинализма и реализма выводит на проблему сущности и существования или, точнее, сущего и существования. В средневековой мысли можно найти идеи, во многом перекликающиеся с проблемами, решаемыми философией ХХ века, поражающие своей тонкостью и глубиной предвосхищения. С этой точки зрения рассмотрим ряд идей Иоанна Дунса Скота. Его высказывания о человеке-страннике (homo viator), об уникальности и неповторимости его существования предвосхищают экзистенциалистскую трактовку личности человека. Его анализ бытия объектов мысли как «сущего разума», при котором он отвлекается от психологических состояний, а говорит именно о бытии смысла, который обнаруживается индивидуальным мышлением, хотя им и не производится, рассматривается в настоящее время как рождение онтологии интенциональных объектов, в полной мере нашедшей свое воплощение в феноменологии Э. Гуссерля. Ч. Пирс пишет о Д. Скоте как о философе, оказавшем на него большое влияние.

Остановимся по преимуществу на трактовке Д. Скотом вопроса о бытии объектов мысли, как служащей предпосылкой для новых подходов к анализу смысла, с одной стороны, и универсалий, с другой (так как сами по себе эти понятия тесно связаны). Главными вопросами метафизики, согласно Д. Скоту, являются вопросы: «Существует ли?» — и ответом на этот вопрос служит предложенный им принцип единозначности сущего (единого смысла бытия), и «Что есть то, что существует?» — ответ на данный вопрос разворачивается в виде учения о «чтойности» и «этовости», являющегося вкладом Д. Скота в решение проблемы статуса универсалий.

Бытие — это первый объект разума, это особого рода универсалия, включающаяся (как смысл) во все остальные объекты — роды, виды и индивиды.

Вводя понятие «чтойность», Д. Скот стремится усилить момент тождественности в познании — это то, что обеспечивает единство объекта: понятия бытия, рода, вида являются «чтойными». «Чтойность», таким образом, рассматривается как основная отличительная черта универсалий.

В схоластической философии виртуальность, виртуальное играет важнейшую роль. Классическое понятие виртуальной реальности сформулировано Д. Скотом. Решая проблемы соотношения сущности и существования, единичного и общего, Скот создает теорию «формального различия». Формальные различия — это то, что разум обнаруживает в реальном бытии, как некоторые составляющие, отличные от других.

Иначе говоря, это то, что различно в мысли, но реально едино. Но — это не просто различия в способе постижения. Формальным различиям соответствуют различные формальные объекты. Это особые объекты — объекты-смыслы, каждому из которых в единой вещи соответствует особая виртуальная реальность. В реальном предмете эти виртуальности соединяются, а затем в процессе познания последовательно разворачиваются.

Д. Скот, по существу, рассматривает как равноценные различные виды бытия — бесконечное и конечное, возможное и действительное, единичное и универсальное. Все это реальности различных уровней: сущее есть высший уровень реальности, который является основанием ясного познания и понимания предмета и содержится во всех нижестоящих уровнях: уровне рода, вида, единичности.

Таким образом, им выстраивается целая система виртуальных реальностей, которые существуют в качестве уровней между реальностью единосущего (бытия) и окончательной реальностью индивида, в которой сущее предстает именно как «это вот». Окончательная реальность — это эмпирическая реальность. Но она окончательна не как высшая реальность, но, напротив, как конечная реализация бытия, разворачивающегося на более высоких уровнях. Именно поэтому становится возможным утверждение познаваемости мира, который реализуется как единство сущности и существования, потенции и акта, виртуального и актуального бытия.

Сфера познания — это сфера виртуальных реальностей, универсалий (познаваемо только общее), виртуальность которых проявляется в их порождающей силе, в частности в силе, порождающей в познающем уме понятия. Источник этой силы — взаимодействия объекта и действующего разума. Применительно к виртуальным реальностям Д. Скота можно использовать понятие «поле смыслов»: формальные объекты, различаемые им в вещи, это некоторые информационные аналоги соответствующих сущностей, т. е. их смыслы. Так, любой предмет познания выступает перед нами как поле смыслов. Познавая, мы переходим с уровня на уровень, актуализируя то, что на предыдущем уровне было недоступно. Каждый новый уровень виртуальности содержит новые типы объектов-смыслов, сопровождается новыми типами актуализации.

Разомкнутость мира, раскрывающегося в развертывании виртуальностей, предполагает и неокончательность нашего познания; так и Д. Скот: настаивая на познаваемости сущего и защищая возможность достоверного познания силами естественного разума, в том, что касается крайностей, т. е. высшего и низшего уровней реальности, он признает (где-то явно, а где-то неявно) ограниченность человеческого разума.

В отношении богопознания это достаточно очевидно: сущность Бога познаваема только самим Богом, а в отношении индивидов, единичного наше познание ограничивается «этовостью» как выражением уникальности, неповторимости всякой вещи, а также содержательного богатства и неисчерпаемости индивидуального. Именно единичное оказывается носителем всего того множества смыслов, которыми оно нагружается на более высоких уровнях. То же можно сказать и о человеческой личности, неповторимой и уникальной, сущность которой определяется Дунсом Скотом как «несообщаемая экзистенция».

Обратимся теперь к точке зрения его последовательного противника — У. Оккама. В отношении У. Оккама (в отличие от Д. Скота) ни у кого из современных и несовременных авторов нет сомнений, что он является последовательным номиналистом. Рассматривая отношение «универсальное» — «единичное», У. Оккам выделяет два смысла термина «единичное»: во-первых, это знак, имя, которое обозначает «все то, что едино и не множественно» — и в этом смысле, поскольку универсалия — слово, имя как таковое, она единичная вещь; во-вторых, единичное рассматривается уже не как знак, а как само «то, что есть единое и не многое и при этом не предназначено быть знаком многого» — и в этом смысле ни одна универсалия не является единичным, поскольку «любая универсалия предназначена быть знаком многого».

Критикуя взгляды Д. Скота, он пишет, что одна и та же вещь не может быть общим и особым; но поскольку индивидуальное отличие есть особое, а универсалии — общее, то универсалия и индивид должны быть различными вещами. Вещи, по мнению У. Оккама, не могут быть одновременно присущи противоположности, но поскольку общее и особенное суть противоположности, то одна и та же вещь не есть общее и особенное и т. п.. В позиции номинализма (выдающимся представителем которого, несомненно, был У. Оккам) уже просматриваются те крайности и тупики, в которые заводит его последовательное проведение: это касается прежде всего проблемы соотношения теоретического и эмпирического, а также роли теоретических терминов в научном познании. Данная проблема, конечно, относится уже к другой исторической эпохе, но в каком-то смысле У. Оккам стоит у ее истоков.

Важную роль в системе философских взглядов У. Оккама играет его теория суппозиций, которая одновременно проливает свет на его представления о единичном и общем. Суппозиция, согласно У. Оккаму, «есть свойство, присущее термину, но никогда иначе, кроме как в высказывании», это подразумеваемое термином. Это способ указания на то, что замещается знаком (т.е. на значение знака, на его референт). Это понятие ближе всего к смыслу. Но, с другой стороны, у него встречается трактовка понятия как «интенции души». Но если под смыслом понимать (по Оккаму) «интенции души», то мы сталкиваемся с рядом проблем, связанных прежде всего с интерсубъективностью смысла и вопросами понимания.

Можно предположить, что первоначально существуют лишь некие индивидуальные понятия (что само по себе нонсенс), которые являются «интенциями души» (некий субъективный образ), — хотя здесь больше подошло бы слово «представления», но это еще не смысл термина. Смысл — это то общее знание, что возникает в высказывании. Это и есть общие понятия, универсалии. То есть, как уже было отмечено, к понятию смысла ближе понятие «суппозиции» в трактовке У. Оккама, как подразумеваемое в высказывании. И опять неясность: кем подразумеваемое? Субъектом высказывания? Скорее всего, нет: у У. Оккама есть указание на то, что характер суппозиции определяется логической формой высказывания. Значит, интенция — это второе понимание смысла.

Интенция, согласно У. Оккаму, соотносится с единичной вещью по принципу соответствия. Она же (интенция) является естественным знаком, универсалией, т. е. момент обобщения, универсализации присутствует здесь, на уровне перехода от вещи к знаку. Знак — всегда носитель общего. И трактовка Оккамом интенций-понятий как знаков указывает на то, что он понимал эту природу знака и, возможно, стремился таким образом избавиться от психологизма (т.е. понимания понятий как чувственных образов, представлений). Знак — это уже не представление. И мысль Оккама, похоже, движется в том же направлении: сначала он пишет о понятии как мысленном образе, имеющем объективное бытие, который «по своей природе может подразумевать эти единичные вещи, подобием коих в некотором смысле является».

Заметим, что «объектное бытие» по У. Оккаму — это в некотором роде вторичное, производное бытие («их бытие заключается в познании их»). Но такое, почти платоновское, истолкование природы понятий его, по-видимому, не устраивало. Впоследствии он отказывается от слова «образ» (которое действительно навевает психологические ассоциации) и использует термин «акты мышления» применительно к универсалиям: «Итак, резюмируя сказанное, говорю, что эти акты мышления, осуществляемые душой, называются претерпеваниями души и по своей природе подразумевают вещи вне души и иные вещи в душе так же, как слова подразумевают вещи по произвольному установлению... И посредством такого смутного акта мыслятся единичные вещи вне души». Таким образом, резюме рассуждений У. Оккама об универсалиях — что она некое «смутное познание».

Но в то же время У. Оккам утверждает, что именно единичное познается интуитивным (не рациональным и не чувственным) познанием, которое является несовершенным, темным, т. е. смутным познанием. Круг, кажется, замкнулся: реально существуют только единичные вещи, но гносеологическими объектами они становятся в результате актов мышления, интенций, которые и являются универсалиями, т. е. способом познания единичного как многого («таким способом может познаваться бесконечное множество объектов»). Отсюда вывод и ответ на поставленный ранее вопрос: универсалия — способ речи, который включает в себя как интенциональный мыслительный акт, так и выражение его в языке.

В каком смысле тогда можно говорить о номинализме У. Оккама? Если номинализм — реализм брать в онтологической оппозиции, в плане реального существования, то он, конечно, номиналист; но в логико-гносеологическом отношении его позиция может быть охарактеризована как «универсализм», поскольку именно универсалии выступают для него главным средством познания. Конечно, эта позиция не вполне последовательна: так, У. Оккам выделяет два вида интуитивного познания (эмпирическое и рациональное) и в целом, как номиналист, конечно, тяготеет к эмпиризму, но, как логик, он приходит к выводам, обосновывающим статус рационального, и более того, теоретического научного познания. Психологизация понятий, присущая У. Оккаму, преодолевается его учением об универсалиях, в котором он выглядит последовательным и убедительным.

Это новый подход, новый взгляд на проблему смысла, который кратко можно выразить в следующей формуле: смысл — это интенция плюс суппозиция. В этом плане он идет дальше Д. Скота, так как доводит интенциональный акт до его выражения в языке, и этим продолжает линию, намеченную стоиками. Но в то же время, полемизируя с Д. Скотом, У. Оккам в своей версии универсализма смыкается с ним. Основные различия их версий состоят в следующем: во-первых, в направлении семиотической дедукции: у Д. Скота — от предельно общего к индивидуальному, у У. Оккама — наоборот, от единичному к общему. Во-вторых, в степени онтологизации позиции универсализма: позиция Д. Скота в целом совпадает с линией платонизма (он, конечно, не крайний реалист, но, как мы показали, все же реалист определенного толка); позиция У. Оккама — антиплатонистическая.

Таким образом, вновь и вновь, на стыке исследований человеческого познания и языка, появляются все более глубокие и идейно насыщенные трактовки смысла, и в рамках этих трактовок постепенно зарождается то, что впоследствии ложится в основу той или иной парадигмы.

Очень интересны переклички размышлений рассмотренных нами средневековых авторов с вопросами, встающими перед математикой (существуют ли такие объекты как множества?), логикой (проблема смысла и значения терминов и их соотнесенность с истинностью высказывания), философией (проблема эмпирического и теоретического в научном познании) в конце XIX и на протяжении первой половины XX веков. И понимание Д. Скотом смысла как формального объекта напоминает о позиции Г. Фреге, а номиналистически-интенциональный подход У. Оккама, с одной стороны, отсылает нас к Э. Гуссерлю, а с другой — заставляет вспомнить как некоторые высказывания Б. Рассела периода неопозитивизма, так и Л. Витгенштейна уже позднего периода. Именно линиями философской преемственности, высвечивающимися в свете парадигм смысла ХХ века, обусловлен выбор данных авторов — Платона, стоиков, Д. Скота, У. Оккама, как мыслителей, чьи идеи оказали влияние на формирование ряда направлений философского анализа смысла (семиотического, аналитического, феноменологического) и чьи концепции могут быть использованы при современном рассмотрении проблемы смысла.

Таким образом, определенные предпосылки анализа смысла как явления, возникающего на перекрестке языка, сознания и действительности, возникли уже в античной философии и наиболее отчетливое выражение получили в учениях Платона и стоиков. В диалогах Платона формируется «эйдетическая» концепция смысла, основные положения которой следующие:

• выделение в качестве базисного отношения «знак — смысл — значение (означаемое)»;

• понимание смысла как сущностного образа, репрезентированного в имени, и имеющего объективно-значимое содержание;

• понимание имени как подражания сущности вещей, осуществленного через образ-смысл;

• понимание роли интерпретации как субъективно-человеческого способа постижения объективного смысла;

• связь познания с идеей блага как высшей ценности, введение этико-аксиологического измерения в теорию познания.

В учении стоиков происходит отказ от эйдетической концепции смысла, перемещение центра изучения проблем смысла в собственно семиотическую, языковую плоскость. Стоики впервые вводят термин «лектон» для обозначения «чистого смысла», под которым они понимают не эйдос, а корреспондирующий смысл, выраженный в слове и не имеющий прямой связи с реальным предметом или ситуацией. Таким образом, для стоической концепции смысла характерны следующие черты:

• отказ от рассмотрения смысла как ментальной сущности;

• формирование понимания двойственности природы смысла: как принадлежащего стороне обозначающего (знака) и стороне обозначаемого (объекта);

• понимание смысла как условия истинности/ложности высказывания, т. е. как выражения объективно-тождественного содержания высказывания и указания на условия его применимости;

• единство онтологических, гносеологических и аксиологических составляющих концепции смысла, что проявляется в учении о двойственной причинности (на уровне вещей и на уровне смыслов) и идее судьбы без необходимости.

Введение понятия чистого смысла, рассмотрение его становления и порождения в предложении, изучение сложных взаимосвязей физической и логической причинности и отражения их в языке и в учении о моральном долженствовании являются достижениями философии стоиков и их вкладом в формирование семиотической парадигмы смысла.

В средневековой философии проблема соотношения референциальной (предметной) и смысловой стороны языковых выражений приобретает характер решения вопроса об универсалиях и их статусе в человеческом познании. Наиболее плодотворные варианты решения проблемы универсалий даются в концепциях умеренного реализма и концептуализма, которые могут быть рассмотрены в целом как универсализм, под которым понимается гносеологическая и методологическая антиноминалистическая позиция, характеризующаяся признанием за универсалиями приоритетной роли в познании. Наиболее существенные для дальнейших исследований смысла результаты были получены Д. Скотом и У. Оккамом.

В работах Д. Скота формируется понимание смысла как интенционального, виртуального объекта. Сфера познания рассматривается им как сфера виртуальных реальностей, виртуальность которых состоит в их порождающей силе, воспроизводящей новые интенциональные объекты-смыслы. Смысл единосущего и единозначного бытия раскрывается Д. Скотом как разомкнутость (познаваемость) мира, реализующаяся в развертывании виртуальных смыслов универсалий и достигающая окончательной реализации в индивиде — единичном объекте, взятом в качестве «этого вот» (этовости). Позиция Д. Скота является позицией универсализма, его гносеологическая дедукция идет от познания общего к познанию индивидуального. Противоположной позиции придерживается У. Оккам, который стремится вывести общее из индивидуального, единичного.

Для У. Оккама универсалия — это способ речи, который включает в себя как интенциональный мыслительный акт, так и выражение его в языке. Понятие смысла, таким образом, рассматривается им через понятия интенции и суппозиции. В этом он идет дальше Д. Скота, так как доводит интенциональный акт до его выражения в языке и этим продолжает линию семиотического подхода, начатую стоиками. Номинализм У. Оккама не является последовательным: будучи номиналистом в решении вопроса о существовании универсалий, он в то же время в логико-гносеологическом плане отводит им главную роль, переходя тем самым на позиции универсализма.

В концепциях смысла Платона и стоиков, в трактовке универсалий Д. Скотом и У. Оккамом постепенно складывается понятийный аппарат, закладываются гносеологические и онтологические предпосылки, разрабатывается методология исследования языка, которые оказали влияние на формирование в дальнейшем основных парадигм смысла.

Глава 2. Формирование семиотической парадигмы смысла как методологии логического и лингвистического анализа языка

Исследования естественного языка являются традиционной областью приложения совместных усилий логики и лингвистики. В целом же естественный язык можно рассматривать и более широко — как сферу пересечения интересов философии и лингвистики, своеобразный междисциплинарный диалог, предметом которого являются вопросы соотношения языка, мышления и действительности, объяснения человеческой способности познания и понимания мира и раскрытия механизмов такого познания и понимания.

В определенной мере обобщающим эти разнонаправленные тенденции становится семиотический подход. Семиотика — это наука, изучающая вещи и свойства вещей в их функции служить знаками (по определению Ч. Морриса), и так как любая наука использует знаки и выражает свои результаты с помощью знаков, то семиотика призвана служить инструментом всех других наук. Однако реализация проекта построения общей теории знаковых систем, как это виделось его авторам, далека от выполнения, да и вряд ли возможна вообще, учитывая специфичность поставленных задач.

«Семиотика, — как пишет Ю. С. Степанов, — находит свои объекты повсюду — в языке, математике, художественной литературе, в отдельном произведении литературы, в архитектуре, планировке квартиры, в организации семьи, в процессах подсознательного, в общении животных, в жизни растений…». Разнородность объектов исследования делает сомнительной возможность «унификации» науки на основе семиотики, как это виделось тому же Ч. Моррису, возможность преодоления посредством семиотики противоположностей формальных, гуманитарных и естественных наук. Но что не вызывает сомнения — это успешность семиотического подхода к анализу языка, и шире — к анализу знаковых систем, рассматриваемых как носители информации (информационные системы).

Именно это качество семиотики представляется наиболее привлекательным: ее методологический аспект, семиотика как методология исследования человеческого познания. Учитывая тот факт, что язык и тесно связанная с ним проблема смысла, значения и понимания языковых выражений в XX веке превращается в одну из центральных, а может, и просто центральную философскую проблему; учитывая, что почти все науки о человеке заново открывают языковые, ценностно-смысловые аспекты своего предмета, в семиотике мы находим весьма ценные методы и принципы, на которых должно базироваться любое исследование языка и смысла.

1. Философские основания семиотико-логического подхода к анализу феномена смысла

В формировании и развитии общей теории знаковых систем можно выделить две независимые (по времени и месту возникновения) и во многом различные линии: первую, назовем ее американской линией, связанную с именем логика, философа и математика Ч. Пирса, и вторую, европейскую, развиваемую швейцарским лингвистом Ф. де Соссюром. Различие этих линий не только (и не столько) в названиях: «семиотика» — это название, предложенное американской школой (Ч. Пирс — Ч. Моррис), «семасиология» или «семиология» — такое название для единой науки о знаках было придумано Ф. де Соссюром. В итоге закрепилось первое название. Именно благодаря пионерским работам Ч. Пирса и Ф. де Соссюра формируется новая исследовательская парадигма — семиотическая, — отражающая начало системного подхода к анализу смысла.

Гносеологическим основанием семиотической парадигмы Ч. Пирса является семиотический символизм. Знак выступает как основа человеческого познания. Знак устанавливает отношение, вторгается между объектом и разумом. Знаки никогда не являются изолированными атомами, они образуют бесконечные ряды (и должны рассматриваться только как часть такого ряда), распространяющиеся в различных направлениях. Развивая свое учение о познании, Ч. Пирс подчеркивает, что «современная наука и современная логика требуют от нас встать на платформу, значительно отличающуюся от картезианской». А вот дальше следует интересная мысль, заставляющая вспомнить высказывания Э. Гуссерля и Г. Гадамера (разрабатывавшего свою герменевтику значительно позже): «Мы не можем начинать с совершенного сомнения. Мы должны начинать, имея все те предрассудки, которые действительно имеются у нас, когда мы беремся за исследование философии… Изначальный скептицизм поэтому всегда будет просто самообманом, а не реальным сомнением; и никто из следующих картезианскому методу никогда не будет удовлетворен, пока формально не возродит все те убеждения, от которых формально же отказался».

Критикуя картезианский принцип индивидуального сознания как критерия достоверности («все, в чем я ясно убежден, истинно»), Ч. Пирс отмечает, что «мы не можем обоснованно надеяться достичь той философии, к которой стремимся, индивидуально; а поэтому мы можем заниматься ее поисками, только имея в виду сообщество философов». С этими утверждениями тесно связаны его взгляды на истину. Истина — это то, что устанавливается на долгое время в сообществе ученых; это некоторые элементы веры, которые хорошо работают и поэтому привычно фиксируются в цепочке знаков. Идеальная цель познания недостижима, задачей же является все большее продвижение к установлению такого мнения, истинность которого была бы неопровержима.

В качестве образца Ч. Пирс берет метод естественных наук, который характеризует как «опытный метод», суть которого состоит в том, чтобы «приложить все силы, чтобы, избегая вынесения какого-либо суждения, извлечь как можно большее количество фактов из бесконечного потока опыта, показаниями которого только и следует руководствоваться в конечном счете; и начать, наконец, вслушиваться в то, что говорит нам природа». Собственные гносеологические принципы он описывает в виде отрицательных положений: у нас нет такой способности, как интроспекция — всякое знание, в том числе и внутреннего мира, выводится посредством рассуждения и исходя из знания внешних фактов; у нас нет такой способности, как интуиция, так как всякое знание логически детерминировано предыдущими знаниями; мы не можем мыслить иначе, как посредством знаков; у нас нет понятия непознаваемого.

Что такое знак? Это некое переживание, образ, понятие или другая репрезентация, которая наличествует в нашем сознании всякий раз, когда мы мыслим. Однако, как отмечал Ч. Пирс, из нашего собственного существования следует, что все, присутствующее для нас, есть проявление нас самих. Это не мешает этому присутствующему быть феноменом чего-то вне нас. Когда мы мыслим, мы сами проявляемся как знак. Знак как таковой отсылает к чему-то тремя способами: во-первых, он — знак, представляющий некую мысль, его интерпретирующую; во-вторых, он — знак, замещающий некий объект и эквивалентен этому объекту в представляющей его мысли; в-третьих, он — знак, находящийся в некотором отношении с объектом. Мышление рассматривается им как непрерывная последовательность, в которой каждая мысль-знак переводится или интерпретируется в последующем мысле-знаке.

Но что замещает мысль-знак? Объект — это знак, рассматриваемый на каком-то этапе рассуждения как денотат, но это лишь постулируется на данном этапе. «Мысль-знак замещает свой объект в том аспекте, в каком он (объект) мыслится. Иначе говоря, этот аспект есть в мысли непосредственный объект осознания, или, другими словами, этот аспект есть сама мысль или, по меньшей мере, то, каковой мысль мыслится в последующей мысли, для которой эта первая есть знак».

Анализ гносеологических установок и семиотической концепции Ч. Пирса необходим для выяснения роли смысла в его понимании знака. Существует ли смысл как что-то объективное, а если существует, то в каком качестве? Учитывая не устоявшуюся во времена Ч. Пирса терминологию, будем исходить из его термина — «значение» (но совершенно очевидно, что это именно смысловое значение; для референциальной составляющей используется термин «денотат»).

«Значение всякой мысли, — пишет Ч. Пирс, — есть нечто виртуальное». Мысль (понятие) сама по себе не имеет никакого значения (смысла). Но их значение, осмысленность возникают из их отношения друг к другу. Знание возникает (и существует) в отношении между такого рода состояниями сознания, которые мы называем мыслями. «Как сделать ясными наши идеи?» — задается Ч. Пирс вопросом в одной из статей. Чтобы понять мысль, постичь смысл идеи (что она значит), совершенно недостаточно рассматривать ее саму по себе. Только в контексте, только в непрерывном процессе интерпретации, достигается ясность и понимание.

Таким образом, смысл в семиотическом рассмотрении определяется: а) структурой мысли; b) ее интерпретацией. Рассмотрим данные компоненты. Ч. Пирсом выделяется следующая структура мысли: во-первых, мысль как репрезентация, что определяется репрезентативной функцией мысли-знака; во-вторых, чистое денотативное применение (денотация), которое проявляется в отношении одной мысли к другой; в-третьих, материальное качество — или то, как мысль переживается. Так называемое материальное качество в большей степени связано с ощущениями и эмоциями. Но в то же время Ч. Пирс подчеркивает, что нет такой вещи, как первичное ощущение, оно также детерминировано предшествующими знаниями, поскольку объект обретает свой облик только после того, как стал предметом интерпретации через цепочку знаков. Таким же образом нет окончательного знания, поскольку переинтерпретации могут продолжаться до бесконечности, в зависимости от возникновения новых связей между знаками.

Для определения того, каким образом в этом бесконечном процессе переинтерпретаций формируется и функционирует смысл (как цель интерпретации), важно понять пирсовское решение проблемы реальности и возможностей и пределов познания. Это является существенным и для определения его подхода к решению проблемы универсалий. Так как абсолютно непознаваемое абсолютно немыслимо, то, поскольку мы можем мыслить «реальное», то в каком-то смысле оно познаваемо. Тезис Ч. Пирса «мы в мысли» означает и определенный гносеологический оптимизм: сама по себе лишенная значения, мысль обретает его в процессе интерпретации, которая является в то же время логической детерминацией, движение которой возможно как вперед, так и назад.

Отследив цепочку детерминаций наших нынешних знаний, мы можем дойти до предыдущих знаний, менее ясных, менее отчетливых, менее нами осознаваемых, — и так далее, вплоть до некоего идеального первого. Но как таковое это предельное, эта вещь в себе, не существует. Подчеркивая свою близость к Канту, Ч. Пирс в то же время называет вещь в себе «гипостазированным абстрактным представлением» и отмечает, что это то, что не может ни стать объектом указания, ни быть обнаружено. Следовательно, на нее не может ссылаться никакая пропозиция и ничто истинное или ложное не может быть ее предикатом. Поэтому всякая ссылка на нее должна быть отброшена как избыточная.

Различие утверждаемых Ч. Пирсом «реалий» и кантовской «вещи в себе» состоит прежде всего в том, что он в принципе отрицает введение понятий, обозначающих непознаваемое, считая это нонсенсом. Для него «реалии» есть знаки, которые получают свою репрезентацию в других знаках, составляющих в конечном счете содержание наших суждений (то, что он называет пропозициями). За счет этих бесконечных репрезентаций, логических детерминаций знака знаком, мы получаем истинное знание о реальности. Понятие реальности — это то, к чему нас приводят информация и рассуждение.

И здесь опять возникает понятие сообщества — не имеющего определенных границ и способного к приращению знаний. Реальное — это то, что будет вновь и вновь подтверждаться в будущем этим сообществом. Нереальное — это те представления и суждения, содержание которых будут снова и снова отрицаться этим возможным будущим опытом. В этом же будущем опыте человеческого сообщества (или человечества как универсалии) следует искать и значение-смысл знаков-мыслей.

Специфика пирсовского прагматизма состоит в следующем: следуя логике отношений де Моргана, он развивает взгляд, согласно которому объект определяется не своими качествами, а отношениями с другими объектами. Но эти отношения не ограничиваются отношениями с другими идеями, или знаками. Значение (смысл) знака не сводимо только к идеям, его надо искать в отношении к субъекту (понимаемом в вышеуказанном смысле — как сообщество), причем взятом в перспективе будущего. Объект определяется, таким образом, своим поведением в различных условиях, определяемых, в свою очередь, экспериментально или прагматически.

Проблему универсалий, тесно связанную с понятием смысла, Ч. Пирс решает с позиций умеренного реализма, дополняя его прагматистскими требованиями. Что означает пирсовский «реализм»? Например, реальность понятия «человек» означает не то, что мы дошли до какого-то предела (вещи в себе), а то, что есть «некоторый человек» — понятие, которое мы рассматриваем как абстракцию от всякой дальнейшей детерминации. Метод гипостазирующей абстракции в целом рассматривается Ч. Пирсом как метод образования метафизических общих понятий. Их реальность для него несомненна, причем взятая именно с прагматической точки зрения.

Таким образом, общее существует как упорядочивающее начало, создающее регулярности; его реальность подтверждается теми практическими последствиями, которые можно наблюдать, — а именно тем, что эти понятия порождают определенные действия людей.

Это соответствует духу его прагматистской максимы, согласно которой «следует рассматривать все диктуемые некоторым понятием следствия, которые будет иметь предмет этого понятия. Причем те, что, согласно этому же понятию, способны иметь практический смысл. Понятие об этих следствиях и будет составлять полное понятие о предмете».

Значение (смысл) знака, взятого в его отношении к субъекту, раскрывается через отношения, которые должны иметь практический характер в самом широком и неопределенном смысле этого слова, значение (смысл), по существу, состоит в практических результатах или последствиях. Узнать их — значит понять смысл идеи и тем самым сделать ее ясной. Обратим внимание, что, говоря о познании, Ч. Пирс употребляет термины, указывающие на неточность, неокончательность, субъективность результатов познания: это вера, верования, убеждения, мнения.

Критикуя традиционную логику, Ч. Пирс пишет, что в ней всякое понятие рассматривается либо как ясное или смутное, либо как отчетливое или неотчетливое. Стремление сделать наши понятия ясными и отчетливыми составляет смысл усилий логиков, начиная с Аристотеля. Этим идеалам «ясности и отчетливости» Ч. Пирс противопоставляет свою прагматистскую максиму, согласно которой целью всякого познания является выработка убеждений (английское believes, что может быть переведено и как «верования»). Достижение ясности в понимании Ч. Пирса означает выработку некоторой привычки (как управляющего нашими действиями закона). Когда состояние убежденности достигнуто, то конечный результат мышления состоит в акте воли, ведущему к действию. Цель действия — в достижении некоего ощутимого результата. Таким образом, и отличительные особенности мысли, и различия в значении-смысле определяются наиболее отчетливо не чем иным, как возможными различиями в сфере практического. Такова прагматистская максима в приложении к решению проблемы смысла. В ней фактически обозначается ряд составляющих неклассической теории познания: подчеркивание неопределенности, континуальности бытия и соответствующей неопределенности, неокончательности, вероятностной детерминированности человеческого познания; рассмотрение познания и его результатов как детерминированных не только объектом, но и субъектом; учет роли пред-знания, пред-рассудка (что в дальнейшем будет развито в учении об абдукции); введение понятия интерпретации как основного метода гносеологии; использование прагматистской методологии, взятой в аксиологическом аспекте: с точки зрения цели познания, результата действия, практической пользы как конечного эффекта.

Рассмотренные онтологические, гносеологические, методологические и прагматические предпосылки становятся основой учения Ч. Пирса о знаках, в рамках которого и создается семиотическая парадигма смысла (в ее семиотико-логическом варианте).

Знак в учении Ч. Пирса — это сложное структурное образование, и только взятое в совокупности всех своих составляющих, оно может рассматриваться как порождающее смысл. Знак, или репрезентамент, по определению Ч. Пирса, — это то, что обозначает что-либо для кого-нибудь в определенном отношении. На первый взгляд, это слишком широкое и неясное определение. Но если вдуматься — то как еще иначе определять базисные понятия? На самом деле, его выражения — «что-либо», «для кого-нибудь» служат для максимально точного и аккуратного обозначения этого предельно широкого и основополагающего понятия, избегая ненужной конкретизации и упрощения. Знак создает в уме адресата равноценный или, может быть, более развитый знак, называемый интерпретантой. То, что знак обозначает, это объект. Но, как отмечает Ч. Пирс, он обозначает объект не во всех отношениях, но только в отношении к своего рода идее, которая может быть названа основой репрезентамента. Идея понимается им как то, что имеет схожее содержание (у разных людей — когда один человек схватывает идею другого человека, или у одного человека, но в разные отрезки времени). Таким образом, всякий репрезентамент соотносится с тремя вещами — основой, объектом и интерпретантой.

Как реализация программы целостного, парадигмального подхода к исследованию понятия смысла, может рассматриваться приводимая Ч. Пирсом система соответствий: структуры объектов (явлений) — структуре логических познавательных категорий, и того, и другого — структуре знаков.

Ч. Пирс, создавая свою версию феноменологии (фанерологии), ставит целью выявление логически неразложимых элементов феноменов-фанеронов и создание системы наиболее ярко выраженных категорий фанеронов. В качестве основополагающих категорий («неразложимых элементов») им вводятся понятия «первичности», «двоичности» и «троичности». Категории Пирса не есть чисто логические понятия, они соответствуют элементам феномена (фанерона), а также делению объектов. В соответствии с феноменальной структурой объекта и на основании логики отношений им строится система логических категорий, отражающих данную структуру: «Логические термины суть либо монады, либо диады, либо полиады…». Но все полиады так или иначе сводимы к триадам, поэтому он делит все объекты на монады, диады и триады. Каждый знак соответствует элементарной триаде. Триада — это отношение знака к своему объекту и интерпретанте.

Первичность соответствует монаде; двоичности соответствует диада; третье, или троичность, состоит в том, чтобы быть посредником, связующим звеном между первым и вторым. Это правило, или закон, согласно которому факты, фиксируемые в отношениях двоичности, приобретут те или иные общие свойства (качества, которые как возможности отражены в первичности). Триада — это познавательный акт. Троичность связана с всеобщностью, бесконечностью, непрерывностью, информацией. Все эти характеристики выражают свойства значения (смысла). Значение неисчерпаемо, подчеркивает Ч. Пирс. При этом его понимание значения (смысла) вполне прагматистское: значение (смысл) слова состоит в том способе, которым оно, занимая правильное положение в убеждающей пропозиции, могло бы привести поведение человека в соответствие той форме, которую имеет оно само.

Исходя из заданных основных категорий, Ч. Пирс строит своеобразную семиотическую дедукцию. Трем основным категориям соответствуют три типа знаков. Категории первичности (монаде) соответствует иконический знак: он должен имплицироваться в каждом предикате любого эмпирического суждения; благодаря этому в синтезе репрезентации интегрируется образное содержание воспринимаемых качеств мира. Диаде (двоичности) соответствуют знаки-индексы; индексальные знаки присутствуют в эмпирических суждениях в качестве местоимений или наречий, они обеспечивают пространственно-временную идентификацию предметов, определяемых при помощи предикатов. Триаде (троичности) соответствует знак-символ, конвенциональный знак, который интегрирует в репрезентативной функции индексальную и иконическую функции.

В дедукции Ч. Пирса объединены два типа принимаемой им очевидности (так как философия для него — наука об очевидном): феноменологическая очевидность и очевидность знаков. Трем основным типам феноменов — качествам, отношениям (взаимодействиям), опосредованиям (законам, привычкам) — соответствуют три типа категорий: первичности, двоичности, троичности.

Данная феноменологическая дедукция дополняется семиотической дедукцией: триадичный анализ применяется им к характеристике знаков — он выделяет иконы, индексы и символы, и к характеристике пропозиций: им выделяются три типа суждений, в зависимости от местности того или иного предиката, при подстановке на свободные места которого образуется суждение (полная пропозиция). Так образуются монады, диады и триады. Три типа знаков и три типа пропозиций рассматриваются как места для вхождения (подстановки) трех общих категорий. Таким образом, Пирс, можно сказать, проделывает теперь обратный путь: от анализа (дедукции) идет к реальности.

Триада объединяет объект как то, что знак замещает, значение как информацию, передаваемую знаком, и интерпретант как идею, знаком порождаемую. Сама репрезентация является объектом интерпретации. Можно согласиться с К.-О. Апелем, что без индексальной и иконической функции знаки-символы оказались бы пустыми, и наоборот, сами эти функции без интеграции в репрезентативную функцию языка остались бы слепыми. «Лишь интерпретация может наполнить смысловым содержанием индексную функцию, например, биения пульса или дорожного знака, — или же иконическую функцию картины, модели или диаграммы. Именно смысловое содержание должны с самого начала учитывать языковые конструкции логического синтаксиса и семантики».

Таким образом, всякий знак, являясь подлинной триадой, включает в себя иконическую, индексальную и символическую функции. В триадичности знак функционирует как осмысленный, становится репрезентантом смысла.

Характеризуя различные познавательные (смысловые) функции, выполняемые указанными знаками, Ч. Пирс отмечает, что символы дают нам средство мыслить о мыслях и создавать абстракции, индексы дают нам уверенность в реальности своих объектов, иконы же в силу того, что обладают характером своего объекта, позволяют посредством своей формы постичь то, что логически возможно. Для рассуждения особо необходимы иконы, как отражающие схемы умопостигаемых отношений. Схема, имеющая как черты символа, так и черты индекса, все же в главном есть икона форм отношений, конструирующих объект. Поэтому именно икона оказывается репрезентацией вывода как такового.

В целом, поскольку данные функции (иконическая, индексальная, символическая) интегрированы в единый знак, смешаны в нем в разных пропорциях, то мы можем говорить об определенном знаке как об «иконе», «индексе» и т. д., лишь имея в виду преобладание в нем того или иного аспекта. Самые совершенные из знаков, по мнению Ч. Пирса, те, в которых эти аспекты смешаны по возможности в равных отношениях. Такой взгляд на природу знака существенно отличает позицию Ч. Пирса от структуралистских теорий, в которых явное преимущество отдается конвенциональным знакам-символам, остальные же функции знака часто и не рассматриваются.

Семиотическая дедукция смысла подводит нас и к проблемам философии науки: к трем формам вывода, методам науки, которые классифицируются на идентичных принципах: гипотеза, или абдукция, на основе которой осуществляется познание новых качеств; индукция, как подтверждение всеобщего посредством обнаруживаемых здесь и теперь фактов, и дедукция, как рационально необходимое опосредование.

В аналитике смысла Ч. Пирса всегда присутствует синтез, именно синтез, как пишет он, «в свернутом виде» содержится в понятии троичности. Семиотический синтез, подобно кантовскому трансцендентальному синтезу, позволяет объяснить, каким образом опыт может быть всеобщим и значимым: гипотеза — это то, что включается в суждения, основанные на восприятии; таким образом, общее в виде некоего правила, закона, присутствует уже на уровне первичности (не случайно первичность ассоциируется с иконой, ведь икона — это уже схема, умозаключение, общее). Посредством абдукции осуществляется редукция многообразных чувственных качеств к некоторому единству.

Абдукция — это новое понятие, введенное Ч. Пирсом и имеющее чрезвычайно важное значение для объяснения процесса формирования смысла. Он отмечает, что абдукция — это случайный выбор одной из возможных гипотез, не основывающийся ни на каком предшествующем знании. В абдукции всегда присутствует элемент гадания. Более того: «Абдуктивное предположение приходит на ум подобно внезапной вспышке. Это акт чистой интуиции, т. е. интуиции абсолютно недостоверной». Абдукция позволяет нам соединить элементы, которые казались несоединимыми, наделить смыслом бессмысленное.

Сформулируем эту мысль иначе: абдукция и есть привнесение смысла в суждения восприятия. Наличие смысла — общего, — привнесенного абдукцией, делает суждения восприятия доступными интерпретации и тем самым включает их в цепь последовательных интерпретаций знаков, составляющих наше познание. Также Ч. Пирс называет абдукцию «бессознательным выводом», ибо заключение принимается нами без осознания того, как это происходит. Парадоксальность данного метода состоит в утверждаемой им «бессознательности рационального» и происходящей посредством него рационализации бессознательного (интуитивного).

Открытие абдукции представляется весьма важным элементом, входящим в прагматистскую методологию научного исследования — это метод, расширяющий методологию познания. Введение понятия абдукции, или абдуктивной гипотезы, позволяет также по-новому подойти к вопросу формирования смысла-значения и роли интерпретации (и интерпретатора).

Поясним это: качества представляют собой предикаты суждения. На основе абдуктивной гипотезы формулируется закон, который и выражает в обобщенной форме смысл данного предиката. Из данного закона дедуктивно выводятся некоторые прогнозируемые следствия, которые затем проверяются с помощью индукции. Индукция осуществляется как эмпирическая проверка абдуктивного предположения (вытекающих из него прогнозов) на избранном классе элементов. Так осуществляется взаимосвязь аналитической и синтетической фаз научного исследования. Таким образом, мы получаем метод прояснения и критики смысла.

Логика научного исследования и познания в целом, рассмотренная Ч. Пирсом в качестве метода выявления смысла и анализа его формо- и законообразующей роли, подводит к пониманию интерсубъективности познания как возможного единства согласованности познания. Данный термин — единство согласованного познания — используется К.-О. Апелем, когда он пишет: «Окончательное мнение неограниченного сообщества исследователей и является “высшим пунктом” Пирсовой трансформации трансцендентальной логики Канта. В нем сходятся семиотический постулат надындивидуального единства интерпретации и научно-логический постулат экспериментального подтверждения опыта в конечном счете. Квазитрансцендентальный субъект этого постулируемого единства — неограниченное сообщество экспериментаторов, одновременно представляющее собой неограниченное сообщество интерпретаторов».

В гносеологической позиции Ч. Пирса вполне гармонично сочетаются универсализм и фаллибилизм: он рассматривает всеобщность и необходимость научных утверждений не как данность, но лишь в конечном счете, как в некотором роде идеальный и, возможно, недостижимый итог научно-исследовательского процесса, как его цель. Научные предложения сами по себе опровержимы, принципиально способны допускать погрешности, но, взятые с точки зрения всего научного процесса, они могут рассматриваться как его регулятивные принципы.

Синтез, осуществляемый Ч. Пирсом, не тождественен кантовскому введению синтетических априорных суждений; это синтез, использующий не априорные познавательные схемы, а такие вероятностные методы, как абдукция и индукция.

Критическое мышление, состоящее в систематическом раскрытии собственных предпосылок (детерминаций, по Ч. Пирсу) и рационально просчитываемых возможных следствий, — вот что такое рациональное познание, рассматриваемое в прагматистском духе. И если первая часть данного определения вполне подходит и к трансцендентально-аналитическому методу, то последняя — чисто прагматический вклад в дальнейшее развитие теории познания от классической к неклассической.

Раскрытие детерминаций и выведение следствий составляет также основу семиотической аналитики смысла, постепенно переходящей у Ч. Пирса в семиотическую герменевтику смысла. Знак, как элемент триады, детерминируется другими составляющими, а именно объектом и интерпретантой (а посредством ее — интерпретатором). В знаке, объективно недетерминированном, т. е. в том, чей объект недетерминирован самим знаком (например, в выражении «человек смертен», из анализа которого мы не можем решить, о каком человеке идет речь), меняется аспект детерминации: объективная детерминация меняется на субъективную. Это можно рассматривать так, что знак становится объектом детерминации для интерпретатора — окончательный вывод зависит от решения интерпретатора (как в примере с пропозицией «человек смертен» — применяется ли это как аргумент в конкретной ситуации, к конкретному человеку).

Знак, сохраняющий возможность дальнейшей детерминации и интерпретации, называется смутным. Смутными не являются знаки всеобщие, т. е. те, которые интерпретируются на основе понятного для всех соглашения.

Содержание знака состоит в том, что этот знак имплицирует (что из него выводимо) и что не имплицирует (что не выводимо). Интерпретация знака состоит в закреплении, утверждении тех или иных импликаций. Но в принципе интерпретация импликаций может принадлежать как говорящему (автору), так и слушателю (воспринимающему), который и выступает в качестве интерпретатора. Здесь мы уже можем говорить о распадении субъективности смысла: на субъективность автора (говорящего) и субъективность интерпретатора (воспринимающего).

Смутность знака непосредственно связана с возможностью коммуникации: как отмечает Ч. Пирс, коммуникация между двумя людьми не может носить совершенно законченный и точный характер, т. е. она не может не быть смутной. Опыт одного человека не может быть идентичным опыту другого человека, поэтому неизбежно несовпадение интерпретаций. Но та или иная степень непонимания не отменяет факта наличия в коммуникации интеллектуального содержания. Именно выяснение общности такого интеллектуального содержания составляет основу понимания.

«Не следует забывать, — пишет Ч. Пирс, — что наше мышление всегда представляет собой диалог и в известной степени зависит от несовершенств языка». Диалогичность является неотъемлемой характеристикой самого процесса логического развертывания мысли-смысла: мысль не может существовать без знаков (как некоторых воплощающих ее инстанций), знаки же не могут существовать изолированно. В самом знаке соединены интерпретации квазивысказывающего и интерпретации квазиинтерпретатора, так как интерпретант знака есть совокупность детерминаций, причем наличие одних детерминаций предполагает существование других знаков, также детерминированных.

Знак является выразителем определенных интерпретаций и порождает новые интерпретации; можно сказать, что это репрезентирующая и порождающая инстанция одновременно. Новая информация доносится до адресата через знаки, чья значимость (смысл) полностью зависит от знакомства с ними интерпретатора.

Информативность пропозиции (которая может рассматриваться как основная единица хранения и передачи информации) определяется широтой и информативной глубиной входящих в нее терминов, причем термин, широта которого эксплицитно не определена (предикат), определяется посредством термина, широта которого более определена, но который отличается более неопределенной информативной глубиной (субъект). В свою очередь глубина субъекта определяется посредством предиката. Неопределенность по широте знака — это неопределенность в отношении объекта знака. Неопределенность же по глубине — это неопределенность в отношении интерпретанта. Поэтому применительно к широте знака может быть использован термин «референция», и в этом случае можно говорить, прежде всего, о детерминации (уточнение референта может вестись за счет данных опыта, других знаков, выступающих как детерминанты). Относительно глубины знака речь идет скорее об уточнении смысла, глубина — это мера информации, поэтому именно здесь возникает интерпретация в собственном смысле этого слова — как деятельность интерпретатора (использующего знаки или их воспринимающего) по прояснению смысла. Такое резюме можно вывести из предыдущих рассуждений Ч. Пирса.

Более того, учитывая, что человек — сам знак в системе других знаков (и соответственно детерминирован), то его информативная глубина есть мера его понимания, овладения смыслом, определяемая широтой тех знаков, с которыми он взаимодействует (их референциальностью, фактуальностью и т. д., словом, конкретной, фактической информацией, получаемой со стороны этих воздействующих на него знаков, окружающего мира). На основе же возникающего понимания (глубины) он получает возможность детерминировать и интерпретировать другие знаки. Так, во взаимной детерминации и интерпретации разворачивается процесс познания и освоения мира человеком, постижения его смысла.

Новизна подхода Ч. Пирса к исследованию понятия значения (смысла) состоит в соединении семиотического, феноменологического и герменевтического подхода. Такое соединение становится возможным благодаря введенному им понятию знака, позволяющему синтезировать в едином познавательном акте чувственные, эмпирические данные с рациональными схемами рассуждения и интерпретативной деятельностью человека. Данный синтетический подход позволяет придать его учению всеобщность (несмотря на незавершенность системы и неразработанность ряда понятий) и рассматривать семиотику, в основных чертах сложившуюся именно в трудах Ч. Пирса, как основополагающую методологию в исследовании проблемы смысла, как парадигму смысла.

Дальнейшее развитие данная парадигма, при определенной ее модификации, получает в бихевиористской версии семиотики Ч. Морриса. Для работ Ч. Морриса (особенно позднего периода) характерно стремление рассмотреть проблему смысла через синтез общей теории знаков и общей теории ценностей. Это выражено, в частности, в его грандиозном проекте создания семиотики как метанауки или, по крайней мере, метода метанауки, призванного послужить преодолению противоречий наук естественных, формальных и гуманитарных. Единым основанием для рассмотрения теории знаков и теории ценностей он полагает теорию действия или поведения, разработанную Дж. Мидом, т. е. определенную версию бихевиоризма. Ч. Моррис обращает внимание на то, что понятие смысла в равной степени относится как к когнитивным, так и ценностным (аксиологическим) объектам. Связь знака и ценности опосредована общим понятием значимости.

При этом следует различать, согласно взглядам Ч. Морриса, значимость как обозначающее и значимость как содержание, смысл того, что обозначают. Но различия на уровне обозначающего — обозначаемого лишь подчеркивают их базисную взаимосвязь, находящую выражение в значимости. Им вводится понятие «десигнат». Десигнат — это то, на что указывает, референцию к чему осуществляет, что обозначает знак. Десигнат не равен объекту. Это класс, или род объектов — то, на что указывает знак; их родовое свойство или какие-либо другие признаки. Денотат — это член класса, элемент, который может реально и не существовать, тогда мы будем иметь дело с пустым классом. Знак всегда предполагает десигнат, но не обязательно — денотат. Десигнат — это то, что учитывается интерпретатором, поэтому знаки, указывающие на один и тот же объект, могут иметь различные десигнаты. Разграничение этих двух понятий становится принципиальным для решения как части проблем смысла, так и ряда логико-философских и теоретико-познавательных вопросов: проблемы существования в логико-семантических теориях; номинализма и реализма (в зависимости от того или иного решения данной проблемы мы можем говорить о языках номиналистических и платонистических (реалистических)); допустимости или недопустимости «пустых» терминов; принятия той или иной теории значения (смысла).

Ч. Моррисом вводится понятие семиозиса как процесса, в котором только и могут функционировать знаки. Семиозис трактуется как единство следующих факторов: знака (знаконосителя), десигната, интерпретанты, интерпретатора. Это можно представить в виде следующей схемы:

Все эти четыре понятия взаимосвязаны друг с другом, так как учитывают друг друга и не могут функционировать вне данного семиозиса. Десигнат и интерпретанта — составные части содержания значимости, т. е. смысла знака. Десигнат — это то, что учитывается в знаке интерпретатором, а интерпретанта — «обобщенное учитывание» (по Ч. Моррису). Конечно, такое определение выглядит довольно-таки туманно, даже с точки зрения самого Ч. Морриса, но тем не менее он настаивает, что именно это понятие — опосредованное (обобщенное) учитывание — следует принять в качестве единственного исходного термина для семиотической аксиоматики. Но сама интерпретация интерпретанты дана им в бихевиористском духе: с точки зрения бихевиоризма учесть десигнат — значит реагировать на десигнат в силу реакции на знак. Так, в приводимых им примерах в качестве интерпретанты рассматриваются: тип поведения, готовность реагировать определенным образом и т. п. Иначе говоря, интерпретатор — это организм, интерпретанта — это навык организма реагировать под влиянием знакового средства на отсутствующие объекты (как если бы они были налицо), что особенно существенно для языкового знака. Благодаря семиозису в содержании знака (смысле) становится возможным учитывать существенные свойства отсутствующих объектов или ненаблюдаемые свойства наличествующих объектов.

Сравним приведенную схему семиозиса с подобной же схемой, которую можно построить для знаковой ситуации у Ч. Пирса:

В качестве идеи Ч. Пирсом рассматривается абдуктивная гипотеза, закон (выступающий на уровне догадки, привычки и т. п.), на основе которых знак выделяет объект. Это то, что составляет смысл знака, что является «схожим у разных людей», служит основой понимания и на основе чего формируется интерпретанта (мысле-знак у адресата).

Купить

Знание. Общество. Смысл. Монография

В книге прослеживаются основные линии изменения современной философии, ставящие под вопрос базовые понятия философского и научного анализа, такие как «смысл», «общество», «знание», «реальность». Анализ взаимосвязи и взаимодействия этих понятий в процессе философского осмысления современности и критической рефлексии над ее основаниями позволяют авторам оценить значение и содержание парадигмального сдвига в познавательной деятельности. Обосновывается необходимость коммуникативного общечеловеческого диалога с целью достижения взаимопонимания и объединения в свете проблем, выдвигаемых перед современной цивилизацией угрозой технизации и технологизации знания.<br /> Книга представляет интерес для философов, ученых, преподавателей и всех тех, кто неравнодушен к проблемам современной онтологии и теории познания, а также социальной философии науки.

249

Внимание! Авторские права на книгу "Знание. Общество. Смысл. Монография" (Демина Л.А., Пржиленский В.И.) охраняются законодательством!

Знание. Общество. Смысл. Монография

Оглавление

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Часть I. Парадигмы смысла

Глава 1. Парадигмы смысла: методология логико-гносеологического анализа, генезис и формирование

1. Методологические основы логико-гносеологического анализа парадигм смысла

2. Тематизация проблематики смыслав историко-философском контексте

Глава 2. Формирование семиотической парадигмы смысла как методологии логического и лингвистического анализа языка

1. Философские основания семиотико-логического подхода к анализу феномена смысла

ЛитГид

Помощь

Книги

ЛитГид в соцсетях