|
|
ОглавлениеГосударство-фантом, или Воображаемый полис (греческие мотивы) Государство-фантом, или воображаемая империя («северные» мотивы) «Государство в государстве»: генезис и структура воображаемого политического пространства Государство в революции: воображаемые превращения Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу«Государство в государстве»: генезис и структура воображаемого политического пространства1. Открытие АристотеляВнутри каждой из политических форм, авторитетно перечисленных и зафиксированных Аристотелем, в виде смутно проглядывающего зародыша спрятана некая пусть искаженная, но, как кажется, вполне реальная сущность. Когда эта реальность вдруг прорывается наружу, у самой политической формы остается только ее воображаемое: воображаемая демократия, воображаемая аристократия, воображаемая монархия. Как змея сбрасывает старую кожу, так устаревающая политическая форма извлекает из самой себя некий новый политический образ, и из государства рождается государство, которое, как оказывается, подспудно всегда с ним вместе и пребывало… Каждая новая форма государства и политической власти несет с собой и свое собственное членение политического пространства, и свою административную классификацию дискурсов о пространстве, тем самым она как бы приказывает пространству служить ей. Пространство становится уже не кровнородственным и естественным, а искусственно сформированным и пустым. Такое абстрактное пространство проходит через креативные процедуры и общую модернизацию, посредством которых исторический процесс переносится туда, где «насилие существует под покровом рациональности, а рациональная унификация оправдывает насилие». Вовне оно являет себя посредством таких метафор, как «консенсус», «парламентская демократия», «гегемония», «государственный интерес»: между пространством и дискурсом власти здесь происходит ощутимый символический взаимообмен. Сущность всякого геополитического заключается в подобном взаимодействии пространства и господствующей идеи, которая и выражает суть политической формы: завоевывая пространство, такая идея кристаллизуется в политических и правовых инструментах, вполне адекватных данной форме: пространство покрывается сетью институциональных структур, свойственных тому или иному аристотелевскому типу, — монархии, аристократии или демократии. Однако и сам Аристотель уже понимал, что все эти типы являются только идеальными, некими устойчивыми «пан-идеями», способами вступать еще и во взаимодействия и пересечения друг с другом. Реальным же и желательным элементом, который может обеспечивать их единство, остается их «правильность». Только в соотнесении с этим критерием и могли быть оценены все те реально существующие формы государственного устройства, которые столь тщательно анализировал Аристотель в каталоге своей «Политики». Общим же для всех видов государственного устройства он полагал форму «политии»: «Всякие отклонения от этой формы, где ради общей пользы правит большинство», могут быть самыми разнообразными: от истинной царской власти — тирания, от аристократии — олигархия, от политии — демократия. Тирания — монархическая власть, имеющая в виду выгоды одного правителя, олигархия блюдет выгоды состоятельных граждан; демократия — выгоды неимущих: общей пользы ни одна из них в виду не имеет. Само по себе «государственное устройство (politeia) — это вполне рациональный распорядок в области организации государственных должностей вообще, и в первую очередь верховной власти: ведь верховная власть повсюду связана с порядком государственного управления (politeyma), а последний и есть само государственное устройство» (Аристотель «Политика»). Арнольд Тойнби говорил о позднейшей и неискоренимой идеализации воображаемого и эфемерного института, когда прошлое в процессе его интерпретации представляется вполне тождественным настоящему положению вещей: таким навязчивым прошлым для Европы оказался призрак Римской империи, принимаемой ею за государственный идеальный образец в течение достаточно долгого времени и уже после ее реального заката. Характерно, что актуализация, в том числе политическая, римской идеи могла осуществляться в самых различных трактовках и образах — от последовательно монархической до республиканской. На Востоке «магическая» христианская империя постаралась превратить само Царство Божие в некое государственное ведомство; на Западе папская «Христианская республика» в свою очередь попыталась спасти мир от феодального хаоса, подчиняя мелкие государства централизованной папской власти: таковы были реальные и противоречивые результаты превращения римской идеи. (Джамбаттиста Вико упрекал Жана Бодена за то, что тот полагал, будто бы первоначальной формой государства была монархия, перерождающаяся в тиранию, затем возникали народные республики и уж в конце — аристократии. В этой связи Боден видел и в Риме народное государство — по его политическому устройству, и аристократию — по способу государственного управления.) Как заметил Михаил Писелл, политейя римлян в ее царской форме превратилась в тиранию только при последнем царе Тарквинии Гордом, после чего и была уничтожена «благородными людьми»: с концом монархии или царства государство сразу стало аристократией. В целом же долгий исторический путь Римской империи представлял собой наглядную эволюцию только одного латентного и непрерывного образа правления, время от времени перемежаемого спорадическим и конституционным изменениями формы: «respublica в древнем Риме и politeia в Византии» отсылают нас не к особому типу режима, но к весьма пространному политическому полю, «делавшему легитимным осуществление власти с привязкой к общим интересам, и к верховному суверенитету римского народа. Respublica вполне могла управляться и монархически». Религиозно-сакральная трактовка порядка управления, который только и мог казаться «правильным» в античном мире, способствовала образованию формы ойкумены, ограниченного земного мира, соответственно включенного в более обширный космический порядок. (Позже уже сама космическая идея, пройдя через многоразовые средневековые интерпретации, успешно достигла Нового времени, развиваясь параллельно с идеей имперской политической формы.) И лишь те государственные устройства, которые имели в виду «общую пользу», казались и являлись правильными, системы же, имеющие в виду только благо правящих — были ошибочными и представляли явное отклонение от правильных: ведь они были основаны на началах господства, но только «государство есть настоящая форма политического общения свободных людей» (Аристотель). Пытаясь объяснить априорную заданность процессов политической трансформации политических форм, когда из недр одной государственности рождается другая, часто нежеланная и непредполагаемая, стоики решили, что здесь имеет место и играет важную роль некая метафизическая воля, стоящая над волей человеческого коллектива, и закон более высокий, чем законы Соломона и Ликурга, критерием хорошего правительства может быть мера соответствия власти принципам, восходящим к некоему высшему законодателю: истинные истоки человеческого поведения — не высшая власть, но нисходящий к ним и живущий в душах божественный закон, трансцеденция. Правоведы империи усвоили эту идею по-своему: писаные законы стоят уровнем ниже закона естественного — вообще же кажется, что на практике реальное «упорядочение власти древним давалось значительно легче, чем упорядочение свободы» (Лорд Актон), — в политике же безраздельно господствовал единый законодатель и единый авторитет: государство для юристов Рима было одновременно и Церковью, и государством. 2. Смешение формЭпикур не очень далеко отстоял от идей будущих сторонников «революционного деспотизма»; полагая, что поиск идеального правосудия и абсолютной справедливости — это только «маски трусости». Лишь правительство всегда обладает по-настоящему абсолютной властью и может предписывать подданным все, что ему вздумается. Однако если подданный способен каким-либо образом избежать внешнего принуждения и наказания, то он волен не подчиняться правительству. Можно вспомнить загадочного персонажа Э. Юнгера — «человека, идущего по лесной тропе», такого «внутреннего эмигранта»: настоящее же счастье состоит в обладании властью и в отсутствии гнетущей необходимости кому-либо повиноваться. Столь развитое у греков осознание необходимой физической и нравственной однородности здесь сталкивалось с реальной ситуацией естественного неравенства людей, почему Аристотель и делал логический вывод: только свободные люди обладают политической экзистенцией. Равенство же перед законом способно действовать лишь при равенстве «по рождению и по власти», оно справедливо только при фактическом равенстве тех, кто подчиняется закону, — «равенство справедливо для равных, неравенство справедливо для неравных». Уравнительная справедливость, по Аристотелю, есть справедливость равноправных, распределительная справедливость не интересуется проблемой равноправия. Тем не менее именно этот вид справедливости представляет собой абсолютную ценность. «Равенство в определенном смысле всегда лишь абстракция данного неравенства, рассматриваемого с какой-то определяющей точки зрения» (Г. Радбрух). В демократии справедливость предполагается совпадающей с равенством, которое понимается в том смысле, что «решения народной массы должны иметь силу»: свобода же широко толкуется как неопределенная вероятность делать всякому что угодно: «Вот и живет в такого рода демократиях каждый по своему желанию или “по велению своего сердца”, как говорил Еврипид. Но это плохо: ведь следует считать жизнь, согласующуюся с государственным строем, не рабством, но настоящим спасением» (Аристотель). Скрещения различных видов государственного строя приводят к тому, что в результате вполне может возникать аристократия с олигархическим оттенком, и полития — с демократическим. «Основное начало демократического права и состоит как раз в том, что равенство осуществляется только в политическом отношении, а не на основании достоинства. Но если справедливость — в этом, то тогда настоящая верховная власть принадлежит народной массе и то, что решено, будет большинством, должно будет считаться решением окончательным и справедливым». (Конечно же, справедливость сама есть в каком-то смысле равенство, но это равенство не для всех, а для равных, и неравенство лишь представляется справедливостью — но таковой оно является только для неравных. «Справедливость» — вообще понятие относительное и различается столько же в зависимости от свойств объекта, сколько и от свойств субъекта, — утверждал Аристотель.) «Справедливость и несправедливость меняются с переменой климата, три градуса широты переворачивают всю юриспруденцию» (Паскаль). Если бы человек познал настоящую сущность справедливости и правосудия, он не связывал бы их с обычаями конкретной среды: ведь добродетель не зависела бы тогда от фантазии народа (Монтень). Но фантазия и случай все еще остаются здесь определяющими факторами. В отношении же справедливости законодатели постоянно пребывают в разногласиях, их постановления возникают только благодаря «искусству и определенным законам, а не по природе» (Платон), и расшатывание верований сопутствует становлению абсолютизма: тогда право уже не доминирует над человеческими предписаниями не обусловливает их, под правом теперь начинают понимать их простое обобщение. Смешение разных типов государственности мотивировалось не столько стремлением к изменению качества каждого из них, сколько надеждой на нейтрализацию негативных элементов одного типа позитивным влиянием другого. В результате и должна была получиться некая усовершенствованная форма: в силу такого представления идеал смешанной формы порядка государственного управления смог надолго закрепиться в политическом сознании древних обществ. Вообще же идеал смешанной политической конституции восходит к Аристотелю и Полибию. Предполагалось, что любая из трех аристотелевских классических форм вполне могла выродиться в нечто нежеланное, лишь правильное смешение их могло бы позволить этого избежать. (Этому же способствовало также смешение в демократической политике таких понятий, как «править» и «подчиняться».) И только в XVI в. (Макиавелли) идеал смешанной конституции начинает постепенно вытесняться теорией «чистой конституции», идеалом, осознанно ассоциированным с абсолютическим режимом: длительно существующее государственное сообщество непременно должно превратиться либо в чистую монархию, либо в чистую республику. Но уже у Монтескье учение о смешении государственных форм превратится в учение о равновесии властей: «В природе сил заложено то, что они оказывают воздействие, а в природе власти — то, что она пытается себя распространить. Для того чтобы ограничить эти силы и власти в государстве — монархический, аристократический и демократический элементы — таким образом, чтобы они могли терпеть друг друга, разум и выдумал систему представительной конституции, а история ее сформулировала» (фон Гагерн). Но спланированный таким образом смешанный и сбалансированный государственный строй в его целом тогда уже не будет ни демократией и ни олигархией, но неким средним между ними, тем, что Аристотель и называл «политией». Демократия и тирания в аристотелевской традиции — худшие из всех государственных устройств; лучшим же является именно смешанный тип, и одним из первых по этому пути пошел Солон, — как утверждает Аристотель. По мысли Солона, политическая власть всегда должна быть пропорциональна общественному служению. Именно поэтому афинская демократия и продемонстрировала необходимость введения самоограничения в форме смешанной конституции даже в тех государствах, которые возникали в результате всенародных выборов. А уже стоики затем попытались найти и описать некую высшую волю, которая возвышалась бы над волей большинства, готового в любой момент принять ошибочное или безнравственное решение: должен же существовать некий правовой критерий, который бы связывал крайние проявления настроений и порывов народа и не зависящий от единодушной воли всех голосующих. В XVI в. иезуиты довольно удачно соединили в одной системе католическое учение о всемогуществе папы и теорию о верховной власти народа. Такое необычное смешение религиозных притязаний и демократических идей по-видимому и сделало эту доктрину особенно притягательной. «Всякая власть развращает, абсолютная власть развращает абсолютно» (Актон). Власть большинства в любой момент легко может стать настоящим злом, вполне соприродным деспотической и абсолютной монархии, поэтому она и требует специальных институтов, предохраняющих ее от самой себя, закона, который был бы способен противостоять произвольным поворотам общественного мнения: в Афинах же жизнью социума правила воля человека, и не Бога, а тирания вовсе не рассматривалась как заблуждение. В римском мире организация, мысль и «производство пространства» шли рука об руку под знаком закона, но не логоса (А. Лефевр). Люди были вольны выражать свои мнения, но они были обязаны и отвечать за них. По мысли Клисфена, демократия — это всегда политика взаимного недоверия; те же значимые слова, за которые «говорящий не отвечает», напротив, связывают людей узами доверия. Поэтому доверие может возникать только между людьми, находящимися во власти общего мифа и во власти одного общего языка: «покров тьмы в мистерии усиливал безличный, внушавший доверие характер слов, поскольку произносящего их человека трудно было разглядеть — слова доносились из темноты. Такие пространства ритуала создавали волшебные зоны взаимного признания». (В Средние века видимость, видимый образ стали определять как интенцию или напряжение, неодолимую тягу существа сделаться видимым, сообщать себя.) Внимание! Авторские права на книгу "Воображаемая государственность. Пространство без территории. Монография" (Исаев И.А.) охраняются законодательством! |
||||||||||||||||||||||
