|
|
ОглавлениеГосударство-фантом, или Воображаемый полис (греческие мотивы) Государство-фантом, или воображаемая империя («северные» мотивы) «Государство в государстве»: генезис и структура воображаемого политического пространства Государство в революции: воображаемые превращения Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгуГосударство-фантом, или Воображаемый полис (греческие мотивы)ВведениеВоображаемое может вовсе и не быть идеальным. Оно может быть страшным, дурным, отвратительным. И в отличие от фантастического, которое, как кажется, вовсе не надеется стать реальным, воображаемое убеждено в своей реальности, хотя эта реальность особого рода. В данной работе речь пойдет о воображаемом государстве, которое одновременно как бы существует и которого как будто нет: причина здесь в том, что оно располагается сразу в двух разноплановых мирах. Воображаемое государство не предназначено для реализации. Однако эта форма политического фантазирования реально стимулирует и мобилизует (или пытается мобилизовать) духовные силы бытия. Фантазия отрицает наличное бытие, перешагивая через него, но она никак не «пустое фантазирование» — формируемые ею «фантазмы» становятся действенными архетипами для политических и правовых преобразований, хоть и не совпадающих с образцами (точнее, образами), но явно ориентированных на них. Фантастическое прожектирование всегда эсхатологично по своей сути, и в этом его величие и опасность: ведь эфемерность и отсутствие реального чувства единства рождает демонов. Воображаемое государство — это «покушение на будущее с негодными средствами», ведь очевидна бесперспективная нереализуемость этого проекта. Однако настоящее его значение в другом: здесь налицо духовный и экспрессивный импульс, исходящий из самой глубины этоса, создающего идею. Поэтому нереализуемость становится как бы дополнительным стимулом к свободе политического творчества, а идеал — недосягаемым и поэтому особенно желанным образцом для практического строительства. Прошлое и будущее совмещены в нем и определяют настоящее: очевидно, что воображаемое с неизбежностью погружается в контекст мифологического, в котором творческая воля и фантазия уже откровенно превалируют. Утопии могут сбываться, воображаемые же сообщества могут существовать только как фантомы: их нет, и все же они где-то присутствуют. Легендарные миры древние считали подлинными в том смысле, что в самом их существовании не сомневались, но и верили в них не так, как обычно верят в окружающую банальную реальность. Время и пространство мифологии были неявственно разнородны с текущим временем и окружающим пространством: мифический мир был не эмпирическим, он был возвышенным. Поэтому Пиндар имел возможность вознести реального героя и его победу в некий вышний мир, являющийся также и миром самого поэта, «подвергать же мифы критическому анализу означало вовсе не доказывать их ложность, а, скорее, выявлять их правдивую основу»: мифологическое предание истинно вопреки чудесам. Воображаемое чаще всего эсхатологично, поскольку подводит к самому краю бытия, за которым уже начинается совершенно новое или «иное». Величие и польза фантазий — в их предвидениях: они меняют течение исторического времени, своими гиперболами расчерчивая новые пространство и время. Апостол Павел изрек: «Ибо смотрим не на то, что видим, а на то, что не видим» (2 Кор. 4, 18). Говоря об «ангеле истории», ведущем человечество к финалу, Вальтер Беньямин живописует: «Его лицо обращено в прошлое. Там, где мы воспринимаем цепь событий, он видит одну сплошную катастрофу… Ураган, штормовой ветер, дующий из Рая, неумолимо несет его в будущее, к которому он обращен спиной. Но этот ураган и есть то, что мы называем прогрессом». Мир иллюзий не становится привычной и ожидаемой реальностью, однако не перестает быть миром по сути, объективным универсумом, исполненным смысла и совершенства, поскольку наделен независимостью по отношению к вообразившему его субъекту (Ортега-и-Гассет): следует только помнить, что «истина в том, что истина меняется». 1. Политическое воображаемоеСтоит лишь упомянуть о «воображаемой государственности», как наша мысль тут же обращается к самой великой политической фантазии Древнего мира, к «Государству» Платона, и с этого начинается определяющее влияние политической мифологии на формирование всех будущих идеологий западного мира. Грандиозная политическая реорганизация и сопутствующая ей утопия VII–VI вв. в Греции сформировали некое вымышленное место действия там, где власть основывалась на истине, доступной лишь при условии чистоты. Это фантастическое место представляло собой интеллектуальную проекцию вполне реальной политической борьбы и актов передачи власти, однако одновременное понимание политического и событийного характера этого процесса не могло быть адекватно постигнуто разумом только как выработанное исключительно историческим путем: политическое мышление направлялось в область метафизического. Что касается субъекта нового родившегося дискурса, к нему нельзя было подступиться, не обладая невинностью и добродетелью: из этого вымышленного места только и «исходит дискурс истины, который лишь мало-помалу специфируется в дискурс политический». (М. Фуко считал, что определенная система принуждения, некогда выраженная еще в мифе об Эдипе, актуально влияет и на современный политический дискурс на Западе.) Именно здесь политическое и юридическое принуждение как раз и основывало свой важный принцип распределения власти на знании о порядке вещей: истина «разделяла все опасные смешения, расставляла границы между “чистым” и “нечистым”: отсюда возникала практика конститутивного исключения — “нечистое” это то, что нельзя терпеть и что подвергает опасности общество». В идеальном государстве категорически нет места этической «нечистоте», посредством воспитательных и юридических процедур здесь формируются «правильный» порядок и «правильный» человек, становящиеся в этом процессе неотделимыми друг от друга: происхождение такой государственности могло иметь только неземной источник, поэтому для нее здесь использовались и особые критерии. Когда Софокл говорил о божественных законах, более устойчивых и сильных, чем созданные человеком, он тем самым указывал, что этот институт берет свое начало в некоей запредельной для сознания людей, как законодателей, сфере. Институты рождаются в форме идей в социальном воображаемом и за пределами сознательной институционализирующей активности. Это воображение переплетено с символическим, ведь иначе общество и не могло бы образовать единого целого, — здесь комбинируются в самых разных пропорциях и соотношениях его функциональные и воображаемые составляющие. Институты функциональны относительно целей, но сами эти цели имеют мало общего с этой функциональностью, более того, они порождают смыслы и ориентации, также имеющие с ней мало: функциональность же обретает свои цели только вне своих границ, но в пределах самого воображаемого. Воображаемое рождается в области, где остатки инстинкта (место которого уже занято умом), используя то обстоятельство, что именно ум воздействует на представления, формируют эти самые воображаемые представления, т. е. мифы (Анри Бергсон). Воображение психологически есть соединение мнения и чувственного восприятия, оно «останавливается и фиксируется в памяти благодаря будущему, но затем уже благодаря присущей ему способности к различению снова приходит в движение, разделяя прошлое и настоящее, будучи связано разом и с тождественностью, и с инаковостью» (Плутарх). «Государство» Платона есть рассуждения не об истинном государственном устройстве, которого нет, а об идее, могущей реально измерить и оценить существующие конституции (М. Каччари). И логика мифа порождается воображением, в котором основание и следствие оказываются связанными лишь абсолютной свободой и одной силой желания, и где само воображение играет только роль естественной необходимости. При этом духовное и идеальное в мифе вполне «вещественны»: законы природы здесь как бы не действуют, а скрытое ложное допущение, как секрет волшебства, становится некоей новой аксиомой чудесного. Ведь чудесный акт в мифе — это естественно-законный акт, моральная сторона здесь все еще исключена из логики чудесного, — смысл желания заключен только в самом его исполнении: воля к власти не знает иного стремления и цели, кроме воли к власти. Воображаемое только потому и становится реальностью, что создает ощутимые напряжения и ставит обязывающие к действию цели, а «политическая воля» представляет собой настоящий сгусток такого воображаемого. Когда же говорят о «политической игре», то элементы воображаемого раскрываются уже со всей откровенностью: политика, как «мера реальности», оказывается не более чем трюизмом, пытающимся ввести в заблуждение противника. По сути, тот, кто произносит эти слова, и есть настоящий фантазер, пытающийся свести воедино желаемое и действительное. Вместе с тем расчет на поддержку богов в политической игре кажется совершенно реальным фактором, без учета которого невозможно определить само существо политического (секулярным заменителем этого фактора могут служить только «случай», «фортуна» и довольно аморфное понятие «везение»). Михаил Бакунин писал своему сподвижнику Беккеру: «Ты лучше меня знаешь, что некоторые воображаемые существа являются весьма полезными — и поэтому совсем не стоит ими пренебрегать. Ты знаешь, что во всей истории присутствует лишь четверть правды, три четверти, по крайней мере, является плодом воображения, и эта воображаемая часть во все времена мощно влияла на людей. Очевидна преемственность такого представления у Ж. Сореля». Рихард Вагнер верил, что именно иллюзии придают необходимую прочность обществу, а задача тех, кто управляет, заключается в том, чтобы поддерживать и тем самым распространять консервативные иллюзии, самая существенная из которых — патриотизм. Именно она гарантирует существование государства, но ее явно недостаточно для полной гарантии высшей культуры; как итог — она разделяет человечество, покровительствует жестокости, ненависти и узости мысли: «властный взгляд короля охватывает и примеряет границы своего государства, и сам учитывает предельность его целей». Истина — настоящая дочь воображения. Ведь подлинность верований никак не измеряется истиной их предмета. «Мы сами создаем наши истины, а вовсе не реальность побуждает верить в них, ибо сама “реальность есть порождение конституирующего воображения” человеческого рода: воображаемое же, как таковое, никогда не отвергается человеческой мыслью, будто из-за какого-то тайного предчувствия, что если бы мы его отвергли, не существовало бы больше и никакой истины» (П. Вен). Человеческий ум сам вполне способен создавать мысленные образы вещей, налично не существующих, и именно эту способность называют воображением. При этом внутренняя связность реальности достигается воображением тем труднее, чем сильнее сами по себе эти образы и превращаемый фантазией первичный материал отличаются от исходной организации наличных элементов первичного мира. В древней мистерии рождалась фантазия, обладающая реальностью и достоверностью: такая драма реально действовала, в результате чего мист переходил границы вторичной веры и как бы сам пребывал внутри вторичного мира. Непосредственное восприятие вторичного мира — нечто слишком сильно действующее, вот почему мы и отдаем предпочтение нашей первичной вере, сколь бы она ни была чудесным событием. Первичный мир, реальность, одинаков и для эльфов, и для людей, если даже «по-разному ими воспринимаются и оцениваются» (Дж. Толкиен). Фантазия становится искусством сотворчества, а значит, является естественной человеческой деятельностью. Еще Фридрих Шлейермахер ностальгически восклицал: «Где же старые сказки мудрецов о государстве?! Где та сила, которую должна придавать человеку эта высшая ступень его существования, где сознание, которое должно быть свойственно каждому — сознание того, чтобы составлять часть его разума и фантазии и мощи?!». Вся политическая гносеология Платона базируется на таком «припоминании». Все, что возникает вновь, уже когда-то было — достаточно его вспомнить, приоткрыть в памяти. (Ницше в своей критике Платона пойдет по этому пути значительно дальше и скажет о «вечном возвращении».) Вспоминая о государствах прошлого, явно намереваются воссоздать их в воображении с целью возрождения или окончательного уничтожения. Актуализированная власть желает распоряжаться прошлым, формируя историческую память, поскольку ей недостаточно настоящего. Реально существующее политическое тело пребывает еще и в эфемерных мирах прошлого и будущего, оно одновременно и идея, и «телос». Воображаемое государство живет в памяти и представлении, ведь фантазия не имеет четких границ. В архаическом обществе память — это традиционная форма «собственности и власти», то, что по-настоящему заслуживает сохранения в памяти этоса в силу своей значимости и действенности, это настоящее сокровище и тайная власть. Действенность власти связана с ритуальным событием воспроизводства и произнесения сакральных действий и слов, память о ритуальных правилах была манерой осуществлять власть и одновременно способом сохранять ее: запись закона стала только одной из форм сохранения в памяти. Тотальность же социального «тела» выступает как место, где власть прилагается сама к себе: власть рождается из «тела», над которым она осуществляется. Даже форму индивидуального существования политическая власть обрисовывает и очерчивает, регламентируя важнейшее событие человеческого существования — смерть. Распоряжаясь жизнью и обладая монополией на причинение смерти — лишь тогда государство становится настоящим сувереном. Платон связывает эти особенности социума с идеей и душой. 2. Воображаемое, риторика и историяСократ в знаменитом платоновском диалоге указывал на опасность злоупотребления силой слова. Горгий возражает ему: любой силовой прием может быть использован во зло; подобно тому, как Протагор не хотел признавать, что хорошее и приятное для него равнозначно, Горгий также старается избегать коварных вопросов о моральной основе своего утверждения. Но Пол откровенно заявляет, что риторика безразлична к вопросам морали, которая есть только чисто внешнее соглашение, и поэтому она не должна ограничивать ритора-политика. Наконец, Калликл предлагал считать высшим моральным законом только право сильного. Для каждого из этих риторов знаком отличия непременно «служило отношение к вопросу о власти, овладение которой для всех — скрывают они это или нет — было главной целью». Сократ же отрицал, что риторика — это истинное искусство политики («техне»), определяя ее только как способ добиваться успеха у толпы, как некий фантом искусства управления государством. В настоящем государственном искусстве здоровой душе человека соответствует деятельность законодателя, а больной — искусство судьи; поэтому законодательству соответствует софистика, а судебной деятельности — риторика. Попечение же о благе, свойственное государственному искусству управлять, вовсе не характерно для риторики, которая, тем не менее, являлась общим синонимом политики в Греции. И софисты, и риторы (так же как и современные политические демагоги) вносили в политическое воображение искусственные и неестественные образы. Их стремление к власти выражалось в разрушении скрытом или явном, существующей государственности, чему предшествовало разрушение государственной идеи в человеческой душе. Риторский нигилизм, весь построенный на фантазмах и иллюзии, неотвратимо готовил суверена к роли тирана: его воображаемая власть болезненно претендовала на реальное осуществление. Политик становился синонимом ритора, а ритор — синонимом софиста; слово творило политическую реальность, опасность ситуации заключалась в ее произвольности. Платон же полагал, что только политический миф способен сгладить этот субъективизм и волюнтарность в политике. Мифические знаки славы и воображаемое легендарное родство городов некогда служили в античном международном сообществе только для своеобразного обмена любезностями. Поэтому риторика становилась неотъемлемой формой политического, оказывая самое заметное воздействие на создание «звучащего права». Джамбаттиста Вико заметил: началом поэтической мудрости следует считать грубую метафизику, от которой, как от единого корня, выросли политика и мораль. Еще и в римский период справедливость заключалась в щепетильном отношении к словам, выражавшим законы: «суеверно соблюдая слово законов, римляне прямолинейно применяли их ко всем фактам», видя именно в этом государственный смысл. Главкон произносит в финале платоновского «Государства»: «…ты говоришь о государстве, которое находится лишь в области рассуждений, потому что на земле, я думаю, его нигде нет». Начало же истории для режима настоящего иное — это пришествие деспота, возникающего как бы ниоткуда, извне, из внешнего мира. Деспот — этот «художник с бронзовым взглядом», творит «новый союз» и «прямое происхождение», т. е. подданство, государственные чины и государственную службу. Однако в самой истории государство всегда остается одним и тем же: государство — это Протей, принимающее разные формы, но по сути — одно: настоящее бессмертие обретается в политической деятельности, в становлении героев и полубогов. Распределительный номос государства привязывает гражданина к политике, задает мерило его поступков, — только Сократ по-настоящему открывает возможности царственного номоса. (Тиран — вот главный и настоящий герой аттической драмы. Вальтер Беньямин соотнесет этого персонажа с другими ведущими действующими лицами барочной драмы: теория суверенитета, для которой частный случай развития диктаторских полномочий становится образцовым, лишь подталкивала к тому, чтобы придать образу суверена тиранические черты. Антитеза монархической власти и способности властвовать породила обусловленную самим жанром драмы трагическую черту — необъяснимую неспособность тирана к принятию решений. Однако поздняя контрреформаторская установка затем более точно скорректирует это положение: «находящийся у власти уже заранее предназначен быть носителем диктаторской власти в чрезвычайном положении»: влияние античной традиции на подобную трансформацию политических оценок здесь вовсе не исключается. Фигура тирана появляется в моменты смуты и победы стихийности, и под влиянием «гибрис», т. е. недоброжелательности, зависти, собственной переоценки.) Язык являлся достаточно адекватным способом для воображения, претендовавшего на посредничество в реальном единении нации: территория, с которой идентифицировалось сообщество, и ее подвижные границы становились пространственными характеристиками, тогда как язык — временнόй характеристикой воображения: язык делал прошлое переживаемым в настоящем, в нем прошлое и настоящее сливались в одновременности. Язык придавал непосредственную естественность нации как феномену, подчеркивая ее фатальность, непроизвольность и бесконечность с неопределенными началом и окончанием. В языке давалось также и забвение — столь существенный фактор в формировании исторического переживания. Одновременность прошлого и будущего, проявленная в мимолетном настоящем, Вальтер Беньямин называл «мессианским временем». Такое сопряжение времен невозможно установить рациональным способом, но лишь при условии, что они связаны с божественным промыслом: момент adhoc здесь заключен не в земном перетекании событий, но в некоем синтезе, когда нечто в одно и то же время уже было и еще только исполнится в будущем, когда оно вечно, вневременно и при этом уже завершено в своей земной фрагментарности: только в этой связи и можно говорить о некоем «вечном законе» и «естественном праве». (Еще Гёльдерлин ожидал чудесного мистического «возвращения Древней Греции через Германию».) А в 1933 г. член кружка Стефана Георге Эрнст Канторович выступил с лекцией «Тайная Германия», описывая ее феномен как общность, подобную «царству Олимпа или средневековому сонму святых и ангелов, потустороннему миру дантовского “царства людей”, иерархически упорядоченный мир героев прошлого, нынешнего и будущего». Это «царство от сего и в то же время не от сего мира… царство присутствующих и отсутствующих, мертвых и живых». Тайная Германия — духовный, сокрытый Олимп германских вождей, владык незримой империи, духовный рейх и «большое пространство». Сердцем такой «тайной империи» становится некий орден, объединяющий людей как «свидетелей высшего авторитета и высшего закона» (Ю. Эвола). Арнольд Тойнби описал судьбу сразу нескольких «фантомных» исторических государственных образований, которые он именует «универсальными государствами». На его взгляд, универсальное государство обнаруживает тенденцию «выглядеть так, словно оно и есть конечная цель существования, тогда как в действительности оно представляет собой только фазу в процессе социального распада». Характерно, что и его граждане столь же искренне желают, чтобы установленный миропорядок оставался вечным. (Здесь следует вспомнить римское обращение к коронованной особе императора — «Ваша Вечность». Другими примерами универсальной государственности могут служить и Священная Римская империя, сделавшая акцент на преемственности в вечности с Древним Римом, и Московское царство конца XV в., претендовавшее сменить Рим в вечно длящемся историческом процессе.) Вообще же, сама история — это своеобразная воображенная «политика прошлого», поэтому в мифы еще долго и усиленно будут вкладывать определенно политический смысл (в Новое время это сделает Макиавелли): все великое и высокое, что зовется политикой, было создано отнюдь не для наивных: требуется только уверенно воспринять ложное, как истину, данную нам почему-то в искаженном виде, следует объяснить слова через вещи, которые они выражают, ведь историческое время всего лишь искажает слова, которые вовсе не заслуживают названия истории — они случайны и несущественны. Поэтому ложь есть только неточность, исправляя которую можно восстановить истину, т. е. построить историческую гипотезу. Когда же миф сделается политической идеологией, он и станет тем «парадным языком», за который ответственна не политическая власть, а риторика. (По-настоящему нас «спасает только метафизическое, но отнюдь не историческое» — говорил Фихте. Карл Шмитт подтверждает эту мысль: «Метафизическая картина мира определенной эпохи имеет ту же структуру, как и то, что кажется очевидной этой эпохе как форма ее политической организации».) История снабдила нас представлением о некогда существовавших обществах (например, о Спарте времен Ликурга), которые могут рассматриваться в качестве достойного примера для ныне существующих, законы и задачи прошлого становятся образцами законов и задач настоящего: такова же и цель противопоставления Платоном Афин и Атлантиды в «Тимее» и в «Критии». И в еще более древние времена переносят нас мифологические истории. «Существуют две социальные концепции, которые могут быть выражены только в мифологической форме: первая представляет собой объяснение истоков и происхождения общества; вторая — это классическая утопия, дающая нам представление о конечной, наиболее совершенной форме общественного устройства, к созданию которой должны быть направлены все силы общественной жизни» (Норберт Фрай). Воображение тогда освобождается от необходимости всесторонней аргументации каждого продуманного установления, а обман перестает казаться формальным приемом, — ведь мы возвращаемся в лоно литературы и художественного вымысла. Тогда «буквальное прочтение уже невозможно, прямое провозглашение того, что справедливо — недостаточно; реалистическое толкование — весьма ограничено, и только художественное прочтение утопии дает нам постижение ее смысла» (А. Петруччани). Оказывается, что история не столько сцена, сколько сам текст пьесы, на протяжении которой политикам приходится демонстрировать свои таланты, а скромные причины иногда вызывают самые значительные последствия (Ф. Анкерсмит): люди придают настоящий смысл своим жизням, только включая их в более широкий контекст через «рассказ истории о сделанном для сообщества вкладе», даже если такое сообщество достаточно отдалено от них в пространстве и времени или даже «совершенно воображаемо»: и как результат, в своем преклонении перед отвлеченной законностью люди неизбежно попадают в путы авторитаристских тенденций. (Так, «Метафора театра», родившаяся в начале Нового времени, превратилась в довольно опасный способ репрезентации политического «тела», изменив сами свойства того пространства, в котором существовало это «тело»: «если раньше это было священное пространство власти и знания, то постепенно сакральность замещается открытым публичным пространством, где десакрализованное тело вписывается в исторический актуальный текущий социокультурный комплекс». И, конечно же, метафора «театра ужаса» будет максимально остро выражена уже в символике эшафота 1793 г.) Но, видимо, структура государства исчерпывается правовыми отношениями столь же мало, как его мораль — правовым кодексом. Государство существенно больше, чем правовой институт, оно — реальное существо с телом и душой. У него есть своя собственная жизнь, протекающая поверх жизни индивидов, свои собственные законы развития, собственные тенденции и перспективы: в этом заключался один из мотивов и выводов Платона, который развивал свою этику, исходя никак не из индивидуума, но из цельности государства. Ницше же в своем стремлении «переоценить все ценности», натолкнулся на сопротивление воображаемого. Оказалось, что выдуманное не имеет никакой власти над человеком, у него нет сил убедительно повлиять на его чувства, определить его действительное чувствующее ценностное сознание. «Оказалось, что ценностное чувство нельзя перестроить без сопротивления со стороны выдуманного, что оно имеет в себе нечто неторопливое, неколебимое, какую-то собственную сущность. Собственный закон, собственную ориентацию». Преобразование сознания личности («пайдейя» греков, целью которой было «правильное» воспитание гражданина), а не реформирование институтов власти оказывается основой истинного политического, а не «политической технологии» в ее самом примитивном и вульгарном инструментальном понимании, но именно такая политизация власти и была настоящим орудием у софистов. И уже позднейшая философия «естественного права» XVII–XVIII вв. стала окончательной попыткой вообще исключить историю из политической мысли. Ведь «история несовместима с секретностью, однако не гарантирует и достоверности, предлагая лишь мнения и вероятности. Достоверность же достигается только ценой отказа от публичности в пользу секретности — здесь макиавеллизм и “арканы” предлагали свои услуги, а “частичное допущение зла” только усугубляло действие зла». Поэтому и допущение приоритета «государственного интереса», оправдывающего нарушение договоров и правовых границ, было чревато значительно более серьезными последствиями: здесь уже «не свободный выбор, но фактическая необходимость управляла развитием государств» (Леопольд Ранке), при этом необходимость надевала на себя маску справедливости и ссылалась на общее признание, как на очевидность. Замена добродетели всеобщим признанием означала софистическую попытку найти гарантии осуществления наилучшего общественного строя, т. е. утопию: глава «универсального воображаемого государства или окончательный тиран, предпримет все возможное для подавления всего, что могло бы зародить у людей сомнение относительно объективных преимуществ такого государства. Он должен будет запретить любое предположение о том, что между людьми имеются существенные, с точки зрения политика, различия, которые невозможно уничтожить. Тиран выступит в обличье и роли высшего философского авторитета: благодаря покорению природы и подмене закона подозрением и страхом, тиран получит неограниченную власть». Но как только суверен лишится своей мистики, которой наделил его божественный порядок, а общество начнет рассматривать себя как самодостаточное образование, оно утратит способность сохранять единство: наступит кризис легитимности и социального воображаемого. И только инкорпорирование, символическая интерпретация, преодолевающая разногласия и инаковость, могут стать олицетворением власти. «Власть — это символический номос представления, по отношению к которому конституируется само общество. Власть — это то, чем она представляется. Обозначая социальную идентичность, она тем самым институирует общество». Когда же власть и ее институты не способны обеспечить единство, в дело вступают фантазмы абсолютного и единого общества, идеи народа, обретающего свое единство в нации, идея нового человека. Уже Кант рассматривал историю человеческого рода как «выполнение тайного плана природы». В глубине природы содержится то непознаваемое («ноумен»), которое рождает исторический процесс с его основным законом — категорическим императивом. В платоновском же «Государстве» откровенно первенствовал не закон, но природа. Границы «города» — главный объект охраны стражей — проходили по «телам и душам» граждан, а сторожевой пост смещался в область мусического: эстетика и политика оказывались тождественными в рамках этой консервативной политической фикции. Упадок же истинной государственности виделся в деградации полисного законотворчества, когда развращенное государство запрещает менять свою конституцию, само оставаясь безнадежно больным. Ведь настоящее политическое творчество заключается в тотальном изменении всей политики («большой политики», как определял ее Ницше), всего образа жизни: в такой ситуации «ухода государства» только заповеди Аполлона относительно религиозных обрядов еще имели некоторый смысл. Платон напоминает: познание блага, главной цели полисной политики, является все же только политическим техне, подчеркивая тем самым его объективный характер. Политическое техне, т. е. мастерство, искусство управлять государством отнюдь не противопоставляется профессиональному знанию, оно ориентировано на него: нельзя доверять управление государством толпе простолюдинов, это искусство может быть освоено только путем высшего философского познания, философской объективной истины, управляющей жизнью общества. Поэтому и платоново «Государство» «есть рассуждение не об истинном государственном устройстве, которого нет, а об идее, могущей реально измерить и оценить существующие конституции» (М. Каччари). 3. Гармония и дисгармония (инверсия)Платоново идеальное государство, смешав в единстве функции Церкви и государства, стало пророческим явлением, провозвестником христианского теократического идеала, первой попыткой выйти из жизни земной для жизни вечной: Плутарх заметил, что Платон «смешал с Сократом Ликурга и Пифагора», сократово учение о праве и добродетели с пифагорейским учением и государством Ликурга. Но уже у Аристотеля идеальное государство стало осуществлять само в себе требуемый идеал справедливости, не нуждаясь в воздействии извне. Будучи суверенным, оно не должно было превращаться ни в торговый рынок (как Афинское государство), ни в царство военной силы (как Спарта): политическое могущество и господство должны были служить высшим культурным целям. (Позже, «эстетическое государство» Шиллера повторит это обращение к высшим ценностям. Исполнителями этой задачи стал союз жреческой касты и воинов у Платона, в котором сливаются воедино религиозный долг, право и сила.) Платоновская симфония властей — уже сама по себе идеал, включенный в более широкие рамки не менее идеальной государственности: многообразие диалектически здесь переходит в единство, которое воспринимается как логическое чередование аккордов, составляющее гармонию. Законодательствование призвано установить порядок, который и есть настоящее благо: каждый субъект должен гармонично соответствовать требованию высшего закона или «идее». Исследователи неоднократно отмечали по-настоящему сакральный характер «Государства» и сугубо юридический — «Законов»: в первом произведении Платон обновляет, исходя от бога, организованное единство, которое греки называли «полисом», в «Законах» он обновляет его, уже исходя из «номоса», формируя мирское, уже совсем не идеальное государство. Если, теократическая политея «Государства» выстраивается вокруг правителя-мудреца, воплощающего и обновляющего империю, то «Законы» пытаются посредством детального законодательствования связать разум и государственно-человеческие потребности, учитывая «границы, полагаемые массой»: «космос» тем самым уступает место «миру», политея царит во времени, а законы — в пространстве; правитель сливается с законодателем (Эдгар Залин). «Законы» становятся ощутимым овеществлением «Государства». «Телесность» и овеществление — типично греческие способы восприятия политической действительности: то, что невидимо — несущественно, все пронизывающий свет и есть та сила, которая создает, формирует мир. (Просвещение через наследство, переданное ему классицизмом, сделает именно этот свет создателем настоящего бытия.) Проявленность вещей — это нормальное состояние мира. «Тело» является и настоящей политической структурой — «аристократией»: никак не в субъективных мнениях выражается настоящая воля к власти, но в объективной структуре господства, которую и называют «телом». «В какой мере в повиновении заключается сопротивление: свобода воли полностью не упраздняется. Таким же образом и в приказании уже заключено признание, что абсолютная власть противника еще не сокрушена, не поглощена, не упразднена. Повиновение и приказание являются проявлением игры борьбы» (Ницше). В этом проявляется политический характер организма. В органическом существе желает сохраняться не отдельное существо, но сама борьба, которая хочет нарастать и поэтому становится осознанной. Не может быть законом то, что устанавливает правила для борьбы — это может быть только равновесием, которое устанавливается в самом процессе борьбы. Но и само равновесие есть ничто иное, как продолжение борьбы. Внимание! Авторские права на книгу "Воображаемая государственность. Пространство без территории. Монография" (Исаев И.А.) охраняются законодательством! |
||||||||||||||||||||||
