Русская философия права: от рационализма к мистицизму. Монография

Жуков В.Н.

Возрастное ограничение: 0+ Жанр: Юридическая Издательство: Проспект Дата размещения: 21.04.2017 ISBN: 9785392244126 Язык: Объем текста: 401 стр. Формат: epub

Оглавление

Введение

Раздел I. Естественно-правовая школа первой половины XX века

Раздел II. Философия права П. И. Новгородцева

Заключение

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Раздел I.
ЕСТЕСТВЕННО-ПРАВОВАЯ ШКОЛА ПЕРВОЙ ПОЛОВИНЫ XX ВЕКА

Глава 1.
Генезис и основные черты философии естественного права

§ 1. Идейные истоки

Отечественная философия естественного права первой половины XX в. (развивавшаяся сначала в России, а затем в зарубежье) — мощное уникальное явление, объемлющее собой правосознание широкого круга русских мыслителей. Философию естественного права разрабатывали такие яркие представители русской культуры, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев, В. М. Гессен, С. И. Гессен, И. А. Ильин, Б. А. Кистяковский, С. А. Котляревский, И. В. Михайловский, П. И. Новгородцев, И. А. Покровский, Е. В. Спекторский, Ф. А. Степун, П. Б. Струве, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, Г. П. Федотов, С. Л. Франк, А. С. Ященко и др. Естественно-правовая методология, более гибкая и пластичная по своей природе, чем, например, позитивистская, способствовала появлению самобытных и оригинальных философско-правовых концепций. Естественное право оказалось той плодотворной почвой, на которой западноевропейские идеи смогли получить свое оригинальное развитие в рамках национальных традиций. Философия права, развивавшаяся на основе позитивизма (Н. М. Коркунов, С. А. Муромцев, М. М. Ковалевский), была в значительной мере замкнутой и автономной в отношении национальной культуры.

К общим культурно-историческим истокам русской философии естественного права следует отнести христианскую мысль (в основном представители ранней патристики и учения отцов Восточной церкви), западноевропейскую философию, сочинения славянофилов, творческое наследие Ф. М. Достоевского, В. С. Соловьева и Б. Н. Чичерина. Вместе с тем русские мыслители естественно-правовой школы испытали значительное воздействие западной культуры, и их работы содержат многочисленные идейные заимствования. В этой связи важно понять, в какой мере рассматриваемый феномен был результатом усвоения интеллектуального опыта Запада, а в какой развивался на собственной национально-культурной основе. Названные влияния, конечно, не исчерпывают всего многообразия мировой и отечественной мысли, оказавшей воздействие на формирование русской философии естественного права, но в данном случае предпринимается попытка дать обзор лишь наиболее влиятельных источников, на которые чаще всего ссылаются представители философии естественного права.

1.1. Христианская мысль

Характерной чертой русской философии естественного права является ее религиозная ориентированность. Естественно-правовая теория на Западе в XVII—XVIII вв. базировалась на рационализме и идеализме. В конце XIX — начале XX в. в Европе и России естественное право возрождается как стремление преодолеть узкие рамки позитивизма и перейти к осмыслению социально-политических проблем через призму идеализма разных школ. Общей тенденцией данного процесса в России стал постепенный переход представителей естественно-правовой теории на религиозные позиции. Данный тезис верен по отношению к Н. А. Бердяеву, С. Н. Булгакову, П. И. Новгородцеву, П. Б. Струве, С. Л. Франку и многим другим.

Религиозные философы (Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, С. Л. Франк, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, Г. П. Федотов, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев, Е. В. Спекторский) постоянно обращались к представителям апофатического богословия (Климент Александрийский, Ориген, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Дамаскин, Григорий Палама и др.) и зачастую прямо указывали на них как на один из источников своего философствования. Для сторонников естественно-правовой школы большим авторитетом были русские православные святые (Борис и Глеб, Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Серафим Саровский, Нил Сорский и др.). Показателен в этом отношении сборник «Из глубины» (1918), в котором авторы осудили русскую интеллигенцию за разрыв с православным наследием России и призвали ее «восстановить святыни». Так, П. И. Новгородцев пишет: «Задача нашего времени заключается в том… чтобы дружным действием и власти и народа воскресить и поднять расслабленные силы русской земли… Лишь целительная сила, исходящая из святынь народной жизни и народной культуры, может снова сплотить воедино рассыпавшиеся части русской земли». Симптоматично то, что Г. П. Федотов написал целую книгу «Святые Древней Руси», Е. Н. Трубецкой посвятил ряд работ древнерусской иконописи.

Заметную роль в формировании русской философии естественного права сыграла средневековая концепция «Москва — Третий Рим». Н. В. Синицына в своей фундаментальной монографии «Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции (XV—ХVI вв.)» справедливо отмечает, что данная теория была актуализирована отечественными представителями естественно-правовой теории (П. Н. Милюков, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и др.) в связи с обсуждением темы «судьба России». Концепция «Москва — Третий Рим», пришедшая к сторонникам теории естественного права первой половины XX в. во многом в интерпретации Ф. М. Достоевского, К. Н. Леонтьева и В. С. Соловьева, способствовала тому, что православие стало восприниматься ими как основа отечественной правовой культуры, а христианство в целом — в качестве неотъемлемого элемента идеального политико-правового устройства. Влияние византийской традиции на русскую политико-правовую культуру убедительно показано в сборнике материалов IX (московского) Международного семинара «Римско-константинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика». Очевидно, что многие представители естественно-правовой философии (П. Б. Струве, И. А. Ильин, С. А. Котляревский и др.) восприняли от Византии (через русскую средневековую политико-правовую мысль) идеи российского великодержавия, «симфонии властей» и «служения отечеству».

Итак, философия естественного права в России в значительной мере развивалась в рамках православного сознания. Отсюда логично вытекает вывод о том, что философия права (а значит, и правосознание) рассматриваемых авторов несет на себе черты православия. Воззрения практически всех представителей теории естественного права в России имеют религиозный компонент. У одних авторов он ведущий (С. Н. Булгаков, Н. А. Бердяев, И. А. Ильин, С. Л. Франк, Е. Н. Трубецкой, Е. В. Спекторский, Б. П. Вышеславцев, Г. П. Федотов), у других — относительно второстепенный (П. И. Новгородцев, П. Б. Струве), у третьих он подразумевается как субстанциальная основа и цель (Б. А. Кистяковский, И. В. Михайловский, С. А. Котляревский, А. С. Ященко). Наличие религиозного компонента делает философию естественного права во многом консервативной, ориентированной на исторические и национальные ценности. Именно поэтому правосознание русских либералов, развивавших свои идеи в рамках естественно-правовой теории, по преимуществу тяготеет к консервативному либерализму. Если в XVII—XVIII вв. на Западе естественно-правовая идеология звала европейские народы вперед, к исторически новой формации (рыночной экономике и демократии), то в России возрождение естественного права нередко шло под эгидой возврата к ценностям средневекового православия. Естественно-правовая философия отчасти погружала сознание ее адептов в иррациональную среду религиозных и нравственных императивов, оставляя на периферии интеллектуального внимания практические вопросы ограничения власти государства и правовой защищенности личности. В центре социальных идеалов, сконструированных Н. А. Бердяевым, С. Н. Булгаковым, С. Л. Франком, П. И. Новгородцевым, И. А. Ильиным, Е. В. Спекторским и многими другими, стоит человек, устремленный к высшим идеальным ценностям, к Богу. Парадигма этих проектов, как правило, предполагала человека, интересующегося не столько внешней организацией политико-правового порядка, сколько делом внутреннего самосовершенствования и спасения.

Говоря о специфике русского православного сознания, Франк очень точно отмечает: «Русскому духу чужды и неизвестны дифференцированность и обособленность отдельных сфер жизни — и не по причине его примитивности… а именно из-за того, что это противоречит его нравственной сути. Всё относительное, что бы оно собой ни представляло — будь то мораль, наука, искусство, право, национальности и т. д., как таковое, не является для русского никакой ценностью. Оно обретает свою ценность лишь благодаря своему отношению к абсолютному, лишь как выражение и форма проявления абсолютного, абсолютной истины и абсолютного спасения». Данная характеристика в значительной мере справедлива по отношению к большинству представителей отечественной философии естественного права.

1.2. Западноевропейская философия

Западноевропейская философия представляет собой важнейший источник теоретического наследия представителей русской философии естественного права. Невозможно себе представить русских сторонников естественно-правовой теории вне контекста интеллектуального опыта Европы. Философия естественного права в России формировалась не просто под значительным влиянием западноевропейских идей, в ее рамках были критически переработаны гносеологические, онтологические и аксиологические установки Запада. Русская философия естественного права — это межкультурное пограничье между Западом и Востоком, это линия борьбы и диалога двух культур.

Количество западноевропейских источников, оказавших влияние на формирование русской философии естественного права, крайне велико. Тем не менее можно говорить о ключевых, системообразующих фигурах, без которых философия естественного права в России не состоялась бы.

Если говорить об античности, то такими ключевыми фигурами для русских авторов стали Сократ, Платон и Аристотель. Все эти философы развивали идеи естественного права, главными среди которых были вопросы справедливости, дихотомия права и закона. Так, например, П. И. Новгородцев отмечал, что «греческая философия права поставила политическую проблему — проблему наилучшего устроения государства — во всей глубине ее значения для человека и человечества, для нравственности, для культуры; и поставив ее столь глубоко и знаменательно, она продумала ее до конца, до тех пределов, которые можно назвать пределами человеческих стремлений в области политики». Представителей естественного права в России Сократ и Платон привлекали своим идеалистическим воззрением на мир, стремлением соотнести политику и право с трансцендентными ценностями. Сократ, Платон и Аристотель, органично соединяя политику и право с этикой, давали русским мыслителям пример построения политико-правовых конструкций. Бердяев, Булгаков, Франк, Струве, И. А. Ильин, Спекторский стремились придать своим социальным проектам органическую завершенность, предусматривающую гармоничное соединение личности, государства и общества на основе включенности их в единый религиозно-нравственный универсум.

Большое значение для русских авторов имело учение Аристотеля о справедливости. Последний, различая справедливость уравнивающую (означает равенство людей перед законом) и распределяющую (предполагает неравенство людей в имущественном положении, в зависимости от вложенного труда), фактически сформулировал классические принципы либерализма. Аристотель сделал попытку показать, что человек одновременно равен и неравен другому человеку, что диалектика антиномичного соединения принципов равенства и неравенства лежит в основе общественной гармонии. Классический (XVII — 1-я пол. XIX в.) и постклассический (конец XIX—XX в.) западноевропейский либерализм, возросший на почве рыночной экономики и господства права, реально воплощал и продолжает воплощать принципы формального (в области права) равенства и материального неравенства. В общем и целом, а порой с большими оговорками, русские мыслители естественно-правовой ориентации придерживались в своих воззрениях именно такого идеала. В сочинениях И. А. Ильина, Новгородцева, Струве, Франка можно найти прямые ссылки на Аристотеля как на выдающегося предшественника либеральной идеологии. Диалектика равенства и неравенства, свободы и равенства, в классической форме сформулированная еще Аристотелем, является одной из сквозных тем в работах представителей философии естественного права в России (Бердяев, Новгородцев, Вышеславцев, Франк, Струве и др.).

Среди персоналий западноевропейской философии Нового времени, в наибольшей степени повлиявших на формирование естественно-правовой философии в России, были, конечно, Кант и Гегель. С конца XIX в. интеллектуалы Европы и России, уставшие от господства атеизма, позитивизма и радикального социализма, с энтузиазмом восприняли провозглашенный в это время в Германии лозунг «Назад к Канту!». Неокантианство становилось одним из влиятельнейших направлений гуманитарной мысли. По справедливому замечанию Л. И. Филиппова, в России конца XIX — начала XX в. было очень мало ортодоксального неокантианства, к которому «следует причислить только А. Введенского», тогда как присутствие его элементов «можно обнаружить почти во всех сколько-нибудь крупных сочинениях русских идеалистов» этого периода. Л. И. Филиппов называет в этой связи такие имена, как С. Л. Франк, Н. А. Бердяев, Л. Шестов, С. Н. Булгаков, Л. М. Лопатин. Своеобразие русского неокантианства состоит в том, что «последователи этого течения были не простыми популяризаторами и подражателями «модной» философии, а весьма самостоятельными систематизаторами и удачливыми соперниками немецких коллег. Не случайно целый ряд исследований по логике и социальным наукам был вначале опубликован русскими авторами в Германии, где они приобрели известность у специалистов (В. М. Гессен, Л. И. Петражицкий, Б. А. Кистяковский и др.).

Практически все названные выше представители русской естественно-правовой философии в той или иной мере испытали на себе влияние кантовских идей, были в той или иной мере кантианцами. Теория естественного права, развивавшаяся в русле западноевропейского рационализма, начиная с Б. Спинозы и Г. Гроция, достигает высшей точки своего развития в философии права Канта. Поскольку в России естественно-правовая теория была воспринята именно в этой рационалистической традиции, постольку и философия Канта стала для всех представителей отечественной естественно-правовой школы в известном смысле базовой. Кантовский моральный трансцендентализм, идея категорического императива стали одним из векторов развития политико-правовой мысли русских авторов. Большинство сторонников естественно-правовой теории в России тяготели к Баденской школе (исключение составил И. А. Ильин, у которого обнаруживается влияние методологии Г. Когена), что предопределило рассмотрение ими государства и права в свете должного, противопоставив его таким образом миру сущего. Русские неокантианцы рассматривали государство и право, мир политики через призму телеологии и аксиологии, очень часто поднимая тем самым на недосягаемую высоту свои политико-правовые идеалы. Погружение государства и права в сферу должного оборачивалось доминированием в их политико-правовых конструкциях морального компонента над политическим и правовым. Мир политики и права морализировался, снижая ценность реального права и реального государства. Парадокс состоит в том, что стремление представителей русской естественно-правовой философии подчинить сознание российского общества императивам кантовской этики приводило не столько к изменению общественного сознания, сколько к их собственному отрыву от действительности.

Вместе с тем следует сказать о том, что обоснование Кантом с позиций трансцендентализма идей правовой защищенности личности, народного суверенитета и правового государства сделало воззрения русских философов права более системными и фундаментальными. В сочинениях Бердяева, Новгородцева, Струве, Франка, Е. Н. Трубецкого и др. талантливо развивается кантовская идея о самоценности личности, о необходимости подчинения человека и государства моральному закону и установления пределов государственной власти.

Влияние философии Гегеля на русскую философию естественного права было меньшим, чем воздействие кантовских идей, но, тем не менее, достаточно велико. Среди русских авторов только, пожалуй, П. И. Новгородцев и И. А. Ильин указали на родство своей философии права с учением Гегеля. Так, Новгородцев пытался синтезировать кантовскую идею абсолютной ценности личности с гегелевским этатизмом. У Ильина гегельянство выразилось в его стремлении представить человека как гражданина, субстанциально связанного с государством и живущего для него. Но вместе с тем гегелевская абсолютизация государства, апология войны оказали довольно мощное воздействие на формирование отечественной философии естественного права. Отношение П. Б. Струве, С. А. Котляревского, И. А. Ильина и даже Н. А. Бердяева (в отдельных сочинениях) к сильной власти и войне зачастую весьма позитивно. Первая мировая война, подняв волну патриотизма, значительно повысила в глазах этих философов права ценность государства. Критика ими немецкой нации и культуры способствовала невольному усвоению русской философией естественного права этатистских идей Гегеля, Фихте, Гумпловича и др.

Разумеется, важным источником философии естественного права в России были сочинения тех, кто формировал классическую либеральную идеологию: Локка, Монтескье, Руссо, Бентама, Констана, Токвиля, Милля и др. Представители русской философии естественного права признавали свое генеалогическое родство с данными мыслителями и приняли многие их идеи на уровне аксиом. Но несмотря на данный факт (а возможно, и благодаря ему), русские авторы относительно мало ссылаются в своих сочинениях на основателей западноевропейского либерализма. Чаще других называются имена Констана, Токвиля и Милля в связи с развиваемой ими идеей защиты прав меньшинства (политического, религиозного, национального) от воли большинства. А вот концепция Руссо о народном суверенитете, в общем и целом русскими авторами признаваемая, довольно часто становится у них объектом критики.

Для многих представителей естественно-правовой философии теоретическим источником их взглядов стали социалистические идеи как в их марксистском, так и в социал-реформистском вариантах (Ф. Лассаль, К. Каутский). Если одни усвоили социалистические идеи в ходе своего непосредственного участия в социал-демократическом движении (С. Н. Бердяев, Н. А. Бердяев, С. Л. Франк, П. Б. Струве, Б. А. Кистяковский, С. И. Гессен), то другие (П. И. Новгородцев, И. А. Покровский) восприняли социалистическую идеологию косвенно, посредством ее активной критики. Во всяком случае, факт наличия социалистического компонента в естественно-правовых построениях многих русских философов отрицать нельзя.

1.3. Русская мысль

Как правильно отмечает В. В. Зеньковский, первые ростки естествен­но-правовых идей появились в России еще в XVI в. в сочинениях А. Курбского, М. Башкина, И. Пересветова благодаря влиянию западных источников (труды римских юристов, западная христианская мысль). В течение XVIII в. идеи естественного права прочно входят в ткань русской мысли и находят свое яркое воплощение у многих авторов, в том числе с противоположными политическими взглядами (их так или иначе принимали, например, сторонник абсолютизма Феофан Прокопович, либерально настроенный Н. И. Новиков и радикал А. Н. Радищев). Философия естественного права во многом способствовала формированию идеологии русского Просвещения, которая, в свою очередь, стимулировала обсуждение проблем правовой защищенности человека, пробуждала интерес к аксиологии права.

Русская философия естественного права первой половины XX в. содержала в себе значительный консервативный компонент, сформированный во многом благодаря воззрениям славянофилов, Ф. М. Достоевского и В. С. Соловьева. В этой связи И. А. Исаев верно отмечает: «На внешнем фоне политических контрреформ в русском обществе 80-х годов прошлого века протекал более глубинный процесс формирования консервативного и утопического сознания… Консервативная политическая традиция питалась одновременно из нескольких источников, важнейшими из которых были славянофильская концепция культуры и общества и романтизм. К этому времени славянофильство, переродившееся в жесткую идеологию панславизма, становится главным направлением в идейном развитии консервативной мысли и привносит в нее те утопические черты и элементы, которыми она питается на протяжении нескольких десятилетий». Темой, которая объединяет славянофилов, Достоевского и Соловьева, была «судьба России», или так называемая русская идея. С теми или иными вариациями именно этот вопрос особенно остро обсуждался представителями русской школы естественного права. Идеология веховства — своеобразное ядро философии естественного права в России — обнаружила смычку между либеральным правосознанием первой половины XX в. и консервативной мыслью славянофильской ориентации XIX столетия. Идея русского национального своеобразия и вытекающий из нее тезис о мессианской роли России если и не превратили сторонников естественно-правовой философии в ортодоксальных славянофилов, то, несомненно, обратили их взор в сторону православия и «почвы». А это, в свою очередь усилило тенденцию русской философии естественного права к морализаторству и мистификации политики и права.

Вместе с тем необходимо отметить, что историософские идеи славянофилов, Достоевского и Соловьева (весьма оригинальные) позволили русским авторам анализировать проблемы права, демократии и правового государства на глубоком метафизическом уровне. Отечественные философы права, используя понятийный аппарат и методологию русской консервативной мысли, сумели показать диалектическую связь между национальными и общечеловеческими либеральными ценностями, вскрыть новые грани противоречивого взаимодействия личности и государства, свободы и равенства, свободы и деспотизма.

Несколько подробнее стоит остановиться на фигуре В. С. Соловьева, естественно-правовое учение которого, как представляется, включало в себя как консервативные, так и либеральные элементы, что в этом смысле вызывает споры у специалистов. Соловьев — сторонник теории естественного права, понимаемого в духе кантианства и христианской этики. Соловьев обосновывает ценность личности с позиций христианского персонализма: поскольку для Иисуса Христа каждый человек бесконечно дорог, постольку религиозно-нравственный принцип защиты всякой личности не знает исключений. Права человека, вытекающие из божественной и нравственной природы человека, полагает он, должны не просто оставаться нравственной категорией — их следует юридически защищать с помощью принудительной силы государства.

Право, по Соловьеву, имеет свою абсолютную основу в Боге, религиозные и моральные нормы определяют содержание норм правовых. Право — это связующее звено между религией и нравственностью с одной стороны, и государством — с другой. Принудительность права не противоречит требованиям религии и морали.

Характерная черта правовых воззрений Соловьева — их панэтический характер. По Соловьеву, право — проявление добра, часть нравственного мира. Он дает такое определение права: «Право есть принудительное требование реализации определенного минимума добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла». Задача права состоит вовсе не в том, чтобы лежащий во зле мир обратился в царство Божие, а в том, чтобы он не превратился в ад. Поскольку человек — существо несовершенное, ему, по мнению философа, необходимо дать свободу быть безнравственным (но в известных пределах). Вместе с тем Соловьеву очевидно, что подлежащий принудительному осуществлению «минимум добра» в разные эпохи не может быть одинаковым и зависит от степени соотношения личной свободы и общего блага. Поэтому он предлагает еще одну формулировку права: «Право есть исторически-подвижное определение необходимого принудительного равновесия двух нравственных интересов — личной свободы и общего блага». Право, как он полагает, это всегда баланс частного и общественного интереса. Защита индивидуальных прав может быть гарантирована только обществом, а значит с его интересами надо считаться. При этом под общими интересами, или общим благом, философ понимает не благо большинства, а благо всех отдельных лиц без исключения.

Трудно согласиться с Э. Ю. Соловьевым, который полагает, что только после В. С. Соловьева русская либеральная мысль смогла приобрести программную последовательность. Это, по мнению автора, смогло произойти потому, что Соловьев с христианских позиций признал ценность права и необходимость правовой защищенности личности. Верно отмечая заметное влияние В. С. Соловьева на многих русских либеральных философов права (Е. Н. Трубецкой, П. И. Новгородцев, Б. А. Кистяковский, И. А. Ильин, Б. П. Вышеславцев, С. И. Гессен, А. С. Ященко), автор тем не менее преувеличивает роль В. С. Соловьева в деле становления либеральной философии права в России. Следует вспомнить, что значительный период своей жизни (согласно периодизации Е. Н. Трубецкого порядка 15 лет) Соловьев был поглощен созданием учения о теократии. Характерной чертой «свободной теократии» было подчинение государства не праву, а церкви, само же право ставилось ниже, чем слово монарха. Говоря о теократии Соловьева, Е. Н. Трубецкой справедливо отмечает: «Вся она рассчитана на “свободный нравственный подвиг” идеальных святителей, царей и народов, которые “добровольно и по совести” исполняют свои обязанности, не заботясь о правах».

Важную роль в деле формирования русской философии естественного права сыграли А. И. Герцен и Б. Н. Чичерин. Авторитет Герцена среди русских либералов был непререкаем, его сочинения были в буквальном смысле слова разобраны на цитаты. Но Герцен оказал влияние на русскую философию естественного права не столько идеями, сколько самим собой как примером свободолюбия. Воздействие Герцена на русских философов права либеральной ориентации скорее нравственное, нежели теоретическое.

Что касается Чичерина, то о его значении для русской философии естественного права четко сказал П. Б. Струве: «Особое место Б. Н. Чичерина в истории русской культуры и общественности определяется тем, что он представлял в ней самое законченное, самое яркое выражение гармонического сочетания в одном лице идейных мотивов либерализма и консерватизма». Если Чичерин как выдающийся русский гегельянец мало кого интересовал (на что он сам неоднократно жаловался), то его известность как западника и консервативного либерала была довольно широкой. В полной мере его философско-правовое наследие было актуализировано П. Б. Струве и С. Л. Франком. Консервативно-либеральная философия естественного права, ярче и рельефнее других представленная у Струве, предполагала соединение идеи прав человека с исторической монархической государственностью. На такой позиции с разными вариациями стояли значительное большинство представителей естественно-правовой школы в России.

§ 2. Философия права в России

Русская философско-правовая мысль берет свое начало в период формирования государства Киевской Руси. Имея в основе духовный синкретизм, сочетавший языческие и христианские представления, правовые идеи развивались первоначально в форме религиозно-символического мышления. Первые оформленные философско-правовые идеи запечатлены в таких памятниках, как «Слово о законе и благодати» Илариона (сер. XI в.), «Повесть временных лет» (XII в.) в составе Лаврентьевской и Ипатьевской летописей, «Поучения» князя Владимира Мономаха, «Слово о полку Игореве» (XII в.), «Моление Даниила Заточника» (XII–XIII вв.). В них обсуждались вопросы происхождения русского государства, законности существующей власти, форм государственного правления и отношения к подвластным. Главный древнерусский источник светского права — «Русская правда» (XI—XIII вв.). Судьба русской государственности после нашествия Орды — центральная проблема послекуликовского периода («Слово о погибели Русской земли», XIII в.; «Задонщина», XIV–XV вв.; «Сказание о Мамаевом побоище», XV в., и др.). Идея общерусского объединения и единства верховной власти ложится в основу отечественного самосознания, что во многом определило дальнейшее развитие философских и правовых учений, правосознания общества в целом. Процесс московской централизации XIV–XVI вв. находит отражение в теории преемственности великодержавия Москвы от Византии (идея Москвы как Третьего Рима Филофея), обосновании законности правящей династии («Послание о Мономаховом венце» Спиридона Саввы, «Сказание о князьях Владимирских»), идее абсолютного самодержавия (Иван IV, И. С. Пересветов). В этот же период разрабатываются концепции сословно-представительной монархии (Максим Грек, Ф. Карпов, А. Курбский, И. Тимофеев (Семенов)), дискутируются вопросы соотношения государственной и церковной власти (иосифляне, нестяжатели), формируются различные ереси, имевшие зачастую антицерковный и антигосударственный характер (М. С. Башкин, Феодосий Косой).

Смута начала XVII в., утверждение абсолютизма сопровождаются двумя во многом конфронтирующими тенденциями правовой мысли: обоснованием идеи сословно-представительной монархии и разработкой теории неограниченного самодержавия. Начиная примерно с середины XVII в., когда сословно-представительная монархия уже пережила свою кульминацию, на первый план выступают концепции просвещенного абсолютного монархического правления (А. Л. Ордин-Нащокин, Симеон Полоцкий, Ю. Крижанич). В период петровских преобразований складывается идеология абсолютизма, в основу которой была положена идея «общего блага», а государственная власть объявлялась главным средством его достижения. Доктрина просвещенного абсолютизма отстаивалась в учениях Феофана Прокоповича и В. Н. Татищева. Правовое мировоззрение купеческого сословия проявляется в произведениях И. Т. Посошкова, выступавшего за повышение роли права в регулировании сословных отношений.

Во второй половине XVIII в. теории консервативно-аристократического (М. М. Щербатов) и либерального (А. Р. Воронцов, Е. Р. Дашкова, Д. А. Голицын, П. И. и Н. И. Панины) дворянства выступают как результат адаптации идей естественного права и общественного договора к политике просвещенного абсолютизма. В центре внимания просветителей (Я. П. Козельский, Н. Г. Курганов, Н. И. Новиков, А. Я. Поленов, И. А. Третьяков) оказываются идеи ограничения самодержавия, утверждения прав человека, демократизации. Наиболее полно естественно-правовая теория, являющаяся одним из компонентов идеологии просветительства, представлена в работах А. Н. Радищева, взгляды которого отличаются политическим радикализмом. Преобладание просветительского мировоззрения в конце XVIII — начале XIX в. обусловливает глубокое и плодотворное исследование естественно-правовой философии русскими юристами (С. Е. Десницкий, В. Т. Золотницкий, А. П. Куницын, И. Е. Щад, Г. И. Солнцев, П. П. Лодий, В. С. Филимонов).

Первая половина XIX в. становится временем общественных дискуссий по проблемам реформирования государства, возможности установления буржуазного правопорядка. Интересы дворян-землевладельцев находят теоретическое воплощение в либерально-консервативных воззрениях М. М. Сперанского, законодательные проекты которого представляют собой попытку соединить традиции западных демократических институтов с практикой российского абсолютизма. Аналогичная позиция характерна и для Н. М. Карамзина. Линию политико-правового радикализма, идущую от Радищева, продолжают декабристы. «Русская правда» П. И. Пестеля, обнаруживающая влияние конституций буржуазных революций Нового времени, включает основные классические западноевропейские этико-правовые ценности: суверенность народа, верховенство права, разделение властей, права и свободы граждан. В отличие от Пестеля, сторонника республиканской формы правления, Н. М. Муравьев не исключал введение в России конституционной монархии.

Подавление декабрьского восстания 1825 г. и установление вслед за этим жесткого николаевского режима поставили вопрос о степени усвоения культурного опыта Запада общественным сознанием России. Представители славянофильского течения (К. С. Аксаков, И. В. Киреевский, Ю. Ф. Самарин, А. С. Хомяков) обосновывали идею естественного врастания государства в систему общинных отношений, что означало бы, по их мнению, органичное сближение силового, индивидуального государственного начала с отечественным соборным мировосприятием. Западники (П. В. Анненков, И. К. Бабст, И. В. Вернадский, Н. Т. Грановский, К. Д. Кавелин, Б. Н. Чичерин, П. Г. Редкин), напротив, основной упор делали на перенесение практики европейских институтов на русскую почву. Характерными чертами правосознания радикальных демократов (В. Г. Белинский, А. И. Герцен, Н. П. Огарев, Н. Г. Чернышевский, Н. А. Добролюбов, Д. И. Писарев, М. А. Антонович), взгляды которых формировались под воздействием просветительского рационализма с его абсолютной верой в разум и созидательную силу человека, становятся подход к государству как к орудию построения совершенного общества, а также стремление объединить социалистические идеи с буржуазной правовой нормативностью. В правовой идеологии революционного народничества 70–80-х годов (М. А. Бакунин, П. Л. Лавров, П. Н. Ткачев), являющейся логическим продолжением политической философии радикальных демократов, уже преобладают теории революционного насилия и правовой нигилизм. Близка к этим направлениям по своей мировоззренческой основе русская разновидность марксистской теории государства и права (Г. В. Плеханов, В. И. Ленин, Л. Д. Троцкий). Русские марксисты отстаивали тезис о классовой природе государства и права, тесно увязывали их возникновение и отмирание с развитием экономических отношений и социальными конфликтами, применительно к условиям России разрабатывали учение о социалистической революции. Центральным пунктом последнего была идея установления диктатуры пролетариата, названной Лениным высшей формой проявления демократии. Русский марксизм не только оказал глубокое воздействие на русское правосознание, но и явился также теоретическим оформлением некоторых национальных черт общественной психологии.

Нарастание политического радикализма в России последней трети XIX в. дает новый импульс развитию идей монархической государственности. К. Н. Леонтьев, К. П. Победоносцев, Л. А. Тихомиров связывают историческую судьбу нации с религиозным и нравственным единением подданных вокруг верховной власти, выступающей идеальным организующим началом. Государственная воля, право и закон приобретают при этом высший этический смысл, внося тем самым гармонию в общество.

В период с последней трети XIX — начала XX в. философия права развивалась в России преимущественно в рамках двух основных направлений: позитивистском (в форме юридического и социологического позитивизма) и естественно-правовом. Помимо названных двух школ выделяются также государственная школа в философии права и психологическая теория права. Но здесь следует иметь в виду, что представители государственной школы в основном придерживались естественно-правовых воззрений, а сторонники психологической правовой теории были по преимуществу позитивистами. Иначе говоря, и государственная школа, и психологическая развивались в рамках более широких направлений (естественно-правового и позитивистского). Представители позитивистской и естественно-правовой школ (как правило, это была университетская профессура) не только разработали наиболее глубокие и оригинальные политико-правовые концепции, но также сыграли основную роль в формировании либерального правосознания в России. Развитие философии права в России объективно вело к повышению общественного интереса к праву, к повышению правовой культуры и уровня правосознания.

Философия позитивизма, приобретшая в России XIX в. огромную популярность и оказавшая влияние практически на все гуманитарные науки, была также широко использована в качестве методологической базы теоретиками-правоведами. Помимо чисто эвристических причин, применение позитивистского подхода в праве в первую очередь было обусловлено объективными факторами: стремление российского самодержавия к стабилизации общественно-политической жизни, необходимость регулирования развивающихся буржуазных отношений, деятельность разраставшегося государственного аппарата, появление новых отраслей права, быстрое нарастание массива законодательства. Возникнув в Европе в первой половине XIX в. под лозунгом О. Конта «порядок и прогресс» и имея господствующее положение вплоть до конца столетия, позитивистские теории права прошли в своем развитии два основных этапа.

Исторически первой формой позитивистской теории права был юридический позитивизм, появившийся в 30–40-е годы XIX в. в Англии (Д. Остин), затем распространившийся в Германии (К. Гербер, П. Лабанд, К. Бергбом), России (М. Н. Капустин, Н. К. Ренненкампф, С. В. Пахман, Г. Ф. Шершеневич) и других странах. Представители юридического позитивизма рассматривали право как самодовлеющую форму в отрыве от содержания, отрицали наличие естественного права, дуализм права и закона. Несмотря на то что они понимали право как приказ, веление государства, а субъективные права личности — как результат установленной государством нормы, в условиях перехода от феодализма к капитализму (как в Европе, так и в России) юридический позитивизм объективно способствовал формированию уважения к праву и укреплению законности.

В конце XIX в. на смену юридическому позитивизму пришел социологический позитивизм (в Германии — Р. Иеринг, Г. Еллинек, в Австро-Венгрии — Е. Эрлих, Л. Гумплович, в Англии — Г. Спенсер, в России — С. А. Муромцев, М. М. Ковалевский), обладавший более широкими адаптивными способностями, способный объяснять усложнившиеся общественные процессы. Характерной особенностью этого направления было стремление исследовать государство, право, политику в связи с другими социальными явлениями, сделав, таким образом, социологический подход своим основным методом.

Виднейшим представителем юридического позитивизма в России был Г. Ф. Шершеневич, профессор Казанского и Московского университетов, один из активных деятелей партии кадетов, депутат I Государственной думы. Поскольку человеческая деятельность, по Шершеневичу, обусловлена целесообразностью, общество должно быть нормативно организовано. Важнейшее место в системе отношений «личность — общество» занимает государство и право, причем исторически и логически первое предшествует второму. Зарождающаяся первоначально в целях обеспечения внешней безопасности государственная власть затем переходит к внутреннему управлению, для чего выделяется особая группа норм. В основе соблюдения права, понимаемого Шершеневичем как закон и требование государства, лежит страх перед угрозой наказания. Данный фактор определяет остальные мотивы правового поведения (совесть, чувство законности, сознание общественного интереса), предстающие в виде трансформированной модификации человеческого эгоизма. Право всегда есть выражение интереса властвующих, но также и итог борьбы эгоизма власти и подвластных.

Влияние государства, определяемое Шершеневичем как соединение людей под одной властью в пределах данной территории, зависит от сплоченности и самоорганизованности гражданского общества (слабая сплоченность — сильная власть и наоборот). Государственная власть должна быть сильнее всякой другой, но когда она становится сильнее самого общества — это опасная гипертрофия. Инстинкт самосохранения одновременно заставляет подвластных повиноваться (чтобы не допустить негативных политических перемен), а государство — сдерживать свою власть.

Шершеневич отстаивает тезис, что государство не связано правом, стоит над правом, государственная власть есть сила, а не право. Так, восстание народа против власти — факт жизни, не относящийся к праву, борьба двух сил (государства и восставших), где победившая сторона творит собственное право. Тем не менее государственная власть, по Шершеневичу, отлична от произвола. Государство, установив нормы, обязано само их соблюдать или фактически с ними считаться, что необходимо для поддержания относительной стабильности политического режима. Но закон — не субстанция, а функция, его соблюдение носит производный характер, зависит от первичных факторов (государство, общество). Поэтому государство, нередко возникнув из произвола, способно снова сменить право на произвол. Относительную гарантию от подобной метаморфозы Шершеневич видит в общекультурном прогрессе, в ходе которого чувство законности все более глубоко проникает в психологию человека, а подчинение закону становится неотъемлемым свойством современного общества. Несмотря на такой формально-юридический, нормативистский подход при анализе политико-правовой реальности, объективно принижающий ценность права, Шершеневич много сделал в области теории гражданского права, предлагая его либеральную интерпретацию.

Сторонником социологического позитивизма был крупный теоретик права, цивилист С. А. Муромцев, профессор Московского университета, активный член партии кадетов, председатель I Государственной думы.

В полном соответствии с положениями О. Конта Муромцев видит в социологии синтез социальных наук, основной задачей которых является, как он полагает, изучение законов общественной жизни, а главной целью — удовлетворение с их помощью человеческих потребностей. Правоведение есть часть социологии, тесно связанная с другими социальными науками, поскольку их объединяет монолит общественной жизни. Юридическая наука должна заниматься не поиском эфемерных абсолютных норм, способных стать эффективным регулятором в любых общественных условиях (таких норм нет, как нет абсолютно статичных социальных и правовых систем), а установлением законов появления, исчезновения и функционирования конкретных правовых явлений. Согласно Муромцеву, правоведение изучает не только правовые отношения (непосредственный предмет юридической науки), но также закономерность взаимосвязи права с другими социальными явлениями. Данный методологический тезис исходит из его общетеоретической посылки о том, что право, будучи явлением социальным, может быть понято лишь в связи и через другие общественные феномены.

Краеугольным камнем социологии права Муромцева стало понятие фактического общественного отношения, определяемого им как «выражение естественных законов материальной и духовной природы» и состоящее из субъекта, объекта и окружающей их среды. Существенным свойством социального отношения является исходящая от общества защита, которая может быть организованной и неорганизованной. Организованная защита, т. е. эмпирически, из самой жизни вырастающая процедура и выполняющие ее органы, и есть, по Муромцеву, правовое отношение — основной элемент правовой системы.

С одной стороны, правоотношение есть частный случай фактического социального отношения, производно от него. Однако с другой — правоотношение, имея юридическую защиту, обладает большей гарантированностью и соответственно повышенной (в сравнении с социальным отношением) жизненной силой. Отсюда Муромцев делает вывод о том, что правоотношение, как бы раздвигая границы действия социального отношения, способно воздействовать на последнее, быть мощным средством реформирования общества.

В отличие от традиционного взгляда на право как на некую идеальную нормативную модель, существующую наряду с фактическими отношениями, Муромцев понимает под правом реально функционирующие правоотношения, эмпирически сложившийся правопорядок. Совокупность юридических норм (под которой обычно и подразумевается право в объективном смысле) приобретает у него значение лишь одного из элементов права, носящего к тому же условный и относительный характер. Подобный нормативный релятивизм исходит из положения, что юридические нормы должны соответствовать социальным и правовым отношениям — подлинной правовой субстанции. В противном случае власть и суды, руководствуясь господствующим в обществе представлением о справедливости (основа должного правопорядка), могли пренебречь нормативными предписаниями. Применительно к условиям России того времени Муромцев субъективно вкладывал в это положение либеральный смысл, предполагавший отказ от консервативного полуфеодального законодательства и настроенность на прогрессивные реформы. Но при других обстоятельствах данная установка способна, очевидно, привести к произволу.

Особое место в русской социологии права занимает М. М. Ковалевский — один из крупнейших отечественных и мировых социологов, историк, правовед, общественный деятель. Ковалевский был профессором Московского и Петербургского университетов. После увольнения в 1887 г. за либеральные настроения длительное время пребывал за границей (1887–1905), где вел активную научную деятельность, стал одним из организаторов Русской высшей школы общественных наук в Париже. По возвращении в Россию был избран в I Государственную думу и Государственный совет (с 1907). Ковалевский — неформальный лидер партии демократических реформ, политически близкой кадетам.

Ковалевский стоит на той точке зрения, что все общественные институты возникают в результате их длительного развития и становления, проходя ряд промежуточных стадий. Возникновение государства и права он тесно увязывает с исторической, этнографической, антропологической, психологической характеристикой древних обществ. Организация первобытных людей в группы стала возможной, по его мнению, на почве общественной солидарности, вследствие образования некоей «замиренной среды», предполагавшей отказ от взаимной борьбы в пользу совместного благополучия. Право, на ранних стадиях своей эволюции еще сливавшееся с религией и моралью, стало итогом и формой такого «замирения». Поскольку, по Ковалевскому, каждая историческая эпоха, конкретный народ рождает свое специфическое право, постольку в научном плане он считает несостоятельной теорию естественного права (в политическом смысле он признавал его положительное значение).

Государство, так же как и право, по мнению Ковалевского, есть не умозрительная юридическая конструкция (как полагали рационалисты ХVII–XVIII вв. Б. Спиноза, Г. Гроций. Г. Гоббс, Ж.-Ж. Руссо), а факт реальной жизни, выросший из «замиренной среды» и тесно с ней связанный. Исторически возникая позднее права, государство не создает и не отрицает юридических норм, но обязано их признавать, так как этого требует закон общественной солидарности. При наличии объективных условий (стремление сообщества жить в мире, наличие социальных норм) решающим в процессе образования государства оказывается субъективный фактор. Инертные и не способные к творческой инициативе массы могут быть организованы в государство лишь в результате волевых усилий выдающейся личности, гипнотически воздействующую на ищущую чужого руководства толпу. Потому для Ковалевского легенды о полубогах и героях, основавших государства, имеют некоторую долю истины.

В социологическом ключе Ковалевский решает вопрос о пределах государственной власти, установить которые можно, как он полагает, только в связи с рассмотрением других социальных институтов. Так, например, он считает, что очень часто в истории ограничение полномочий общественных союзов (семьи, церкви) в пользу государства вело к увеличению прав личности, и наоборот. Ковалевский предлагает подходить к проблеме границ государственной власти конкретно-исторически, потому что в разные периоды ограничение или увеличение государственно-властных полномочий может иметь, с его точки зрения, как позитивные, так и негативные последствия.

Во второй половине XIX в. формируется так называемая государственная школа в русской историографии . Представители этой школы (Б. Н. Чичерин, К. Д. Кавелин, С. М. Соловьев, А. Д. Градовский, А. В. Лохвицкий, И. Е. Андреевский, В. И. Сергеевич, А. В. Романович-Славатинский, В. О. Ключевский, П. Б. Струве, П. Н. Милюков), анализируя историю России, пытались открыть ее закономерности в контексте развития русской государственности. Помимо исторического среза проблема смысла российского государства (и государства вообще) решалась также в юридическом, социологическом, этическом, религиозном аспектах. Глубоко и оригинально государственная школа проявилась в русской философии права, испытавшей значительное воздействие со стороны Гегеля.

Б. Н. Чичерин — один из основателей государственной школы права, философ-гегельянец, правовед, историк, социолог, общественный деятель, оказавший заметное влияние на становление либерализма в России.

Политико-правовые воззрения Чичерина, в отличие от этатистской теории Гегеля, носят ярко выраженный индивидуалистический характер, Имея много общего в формальном плане с философией права немецкого мыслителя, учение Чичерина о государстве и праве пронизано либеральным началом.

По Чичерину, личность есть основа социальной жизни, субстанция общества; она представляет собой единичную метафизическую сущность, обладает свободой воли и сознанием связи с Абсолютом. Будучи самоценной и выступающей всегда в виде цели, а не средства, личность с необходимостью приходит к идее права, которая становится объединительной социальной основой. Именно поэтому Чичерин определяет право как внешнюю свободу человека, выраженную в законе. Право приобретает у него характер объективированной идеи свободы, проходящий в своем развитии три стадии: стадию внешней свобода (право), стадию внутренней свободы (нравственность) и стадию общественной свободы (соединение права и нравственности в семье, гражданском обществе, церкви и государстве).

Различая естественное право и позитивное, Чичерин видит в первом критерий законодательства. Руководящим началом естественного права является (помимо свободы) справедливость, которую он, вслед за Аристотелем, подразделяет на уравнивающую и распределяющую. Если уравнивающая справедливость находит свое воплощение во внешней свободе (юридическое формальное равенство), то распределяющая — в общественной (фактическое неравенство в обществе). Юридическое равенство и фактическое социальное неравенство Чичерин находил естественным, коренящимся в природном и божественном миропорядке.

Подобно Аристотелю и Гегелю, Чичерин полагает, что реальному государству предшествует идея государства, исходящая от Абсолюта и имеющая телеологический характер. В целом совпадающее логическое и историческое развитие государства проходит у него по четырехзвенной схеме: стадия первобытного единства (соединенность гражданского общества, семьи, церкви, государства), период раздвоения (социальное целое полярно разделено на гражданское общество и церковь, между которыми исчезает государство) и конечная ступень высшего единства (государство появляется как высший союз, объединяющий и сдерживающий противоборствующие стремления других социальных образований).

Государство, являясь вершиной социального развития и наиболее гармонично соединяя в себе основные элементы других общественных союзов (семья, гражданское общество, церковь), не поглощает, в трактовке Чичерина, общество, а лишь воздвигается над ним. Общественные союзы сохраняют за собой сферу их автономного существования, устанавливая тем самым пределы государственного вмешательства.

Исхода из задач государства (охрана права и осуществление целей идеального целого), Чичерин кладет в основу взаимоотношений государства и общества принцип свободы. Он различает свободу индивидуальную, общественную и политическую. Индивидуальная свобода, по Чичерину, есть источник общественной свободы. А поскольку гражданское общество представляет собой союз частных лиц, то совокупная общественная свобода — это многократно сложенная индивидуальная свобода. Государство, несмотря на то, что является высшим союзом и стоит над обществом, произрастает из него и черпает в нем свои силы. То есть политическая свобода, нормы властных отношений задаются гражданским обществом, вырабатываются в его недрах. Поэтому связь между личной свободой, свободой общественной и политической представляется Чичерину непосредственной. Там, где нет широкой гражданской свободы, делает он вывод, отсутствует свобода и политическая. Общественная свобода служит гарантией свободы политической, а также гарантией и дополнением свободы личной.

Ограничение государственной власти Чичерин связывает с господством права и законов. Как он полагает, закон есть связующее звено государственного союза, олицетворение юридической и нравственной связи между властью и подвластными. С одной стороны, закон устанавливает правомерное господство общего интереса над частным, а с другой — ограждает свободу частных лиц. Государство, по Чичерину, нравственно настолько, насколько оно управляется законом.

Чичерин, оценивая российскую монархию как исторически необходимую и отвечающую внутренним потребностям русской нации, выступал при этом за ее конституционное ограничение. В этом плане он был одним из тех представителей либерального консерватизма в России, которые предлагали гибко сочетать традиционную государственность с либеральными экономическими и политическими тенденциями.

Большое научное наследие в области государствоведения оставил профессор Петербургского университета А. Д. Градовский, отстаивавший идею либерализации России.

Согласно политической философии Градовского, государство есть итог длительного развития различных видов социальной власти (семейной, экономической, моральной, религиозной). На стадии созревания общественных институтов (семья, церковь, собственность) власть, им принадлежащая, в силу объективного объединения социальных отношений постепенно приобретает характер единой и универсальной, начинает распространяться на всё население данной территории. Организационным и идейным центром, в котором фокусируется социальная власть, сосредоточивается ее авторитет и материализуется ее воля, становится государство. Последнее, по Градовскому, представляет собой не только особую, наиболее зрелую форму человеческого общения, но прежде всего — всеобъемлющий социальный синтез, органично включающий в себя элементы других общественных союзов и институтов.

Одним из первых в России Градовский попытался разработать вопрос о диалектической взаимосвязи государства и нации. Государство, как он полагает, возникает на довольно высокой ступени саморазвития нации, является реализованной формой достигшего своего расцвета национального правосознания. Образование государства — дело господствующей на данной территории нации, в ней — источник государственной силы. Малые народности, интегрируясь наряду с основным моноэтническим населением в единую нацию, не играют решающей роли в определении своеобразия государства. Проявляющий себя в истории народ («исторический народ») неизбежно проходит стадию государственности. Историческая инициатива народа, отмечает Градовский, развивая идеи Гегеля, возможна лишь в государственно-организованной форме; народ, лишенный государственности (например, в результате завоевания), лишается своей истории.

Градовский рассматривает государство как организацию, далеко не тождественную обществу и другим социальным институтам, имеющую собственные корпоративные интересы. Главную цель государства он видит в обеспечении им своего могущества, ибо слабое государство, теряя власть, перестает быть таковым. Однако выдвижение этой цели в качестве первостепенной не делает концепцию Градовского сверхэтатистской, так как именно могущество государства, по его мнению, обеспечивает условия для достижения общественных и личных целей. Важнейшая задача государства — содействовать всё большей включенности человека в общественную жизнь, полнейшей реализации его социальной природы. В этом смысле Градовский оценивает образование государства как результат устранения изолированности человека: только в государстве, полагает он, личность достигает своего высшего развития.

Во второй половине XIX в. в России (как и в Европе) бурно развивается психологическая мысль, оказывая воздействие на философию, социологию, историю, правоведение и другие гуманитарные науки. Показательным в этом отношении является создание в 1885 г. Московского психологического общества при Московском университете и основание в 1889 г. журнала «Вопросы философии и психологии». Образование научной среды, где ощущался повышенный интерес к психологии, обусловило тот факт, что психологические идеи присутствовали у большинства представителей позитивистских и естественно-правовых концепций.

Первым крупным теоретиком в России, попытавшимся дать системный анализ психологии власти, был профессор Петербургского университета, правовед и социолог Н. М. Коркунов.

Правовое поведение, по Коркунову, основано на обязанности выполнять вытекающие из чужого права требования и соблюдать установленные нормами границы сталкивающихся интересов. Рождаясь и развиваясь в индивидуальном правосознании, юридические нормы постепенно облекаются в признанную людьми форму обычая, судебной практики, закона, становятся объективным фактором общественной жизни. Право начинает подчинять себе деятельность отдельных лиц в силу того, что оно признается ими как должный порядок общественных отношений, выступает как их субъективное представление о норме поведения.

Основу авторитета велений органов государственной власти Коркунов усматривает не во внешней физической силе, а в признании их обязательными со стороны общества. Власть государства простирается настолько, насколько граждане сознают себя от него зависимыми. Таким образом, государственная власть есть сила, обусловленная не волей властвующего, а сознанием зависимости от него подвластного. Поскольку для личности естественно противопоставлять интересу власти свои индивидуальные интересы, отстаивая и оберегая их, это приводит к созданию юридических норм, разграничивающих сталкивающиеся интересы власти и отдельных лиц, к ограничению власти правом. Действия власти должны соответствовать правосознанию подвластных, их представлению о государстве, его отношению к праву, личной и общественной свободе. С развитием гражданского общества, международного общения, вследствие общекультурного прогресса, делает вывод Коркунов, сознаваемая людьми зависимость от государства становится все более ограниченной и условной.

Подлинным основателем психологической школы права в России и в мире является Л. И. Петражицкий. Он занимал кафедру энциклопедии и философии права юридического факультета Петербургского университета и кафедру социологии Варшавского университета (в эмиграции), был депутатом I Государственной Думы, входил в состав ЦК партии кадетов.

Концепция Петражицкого в значительной степени повлияла на философско-правовую и социологическую мысль России, Польши, Западной Европы и США. В 20-е годы советские правоведы (М. И. Рейснер) активно использовали методологию Петражицкого для легитимации революционного правосознания как формы социалистического права. В немалой степени благодаря усилиям учеников Петражицкого (Г. Гурвич, Н. С. Тимашев, П. А. Сорокин) его психолого-правовые подходы были адаптированы в 20–30-е годы научными школами Западной Европы и США, что стало непосредственной предпосылкой возникновения социологической юриспруденции и других новейших социолого-психологических концепций права.

Отказавшись от традиционного деления психических явлений на сознание, чувство и волю и введя ключевую категорию «эмоция», Петражицкий классифицирует элементы психики на двусторонние, пассивно-активные (эмоции) и односторонние, односторонне-пассивные (сознание, чувство) и односторонне-активные (воля). Наиболее важны, с его точки зрения, этические эмоции (моральные и правовые), выступающие в виде психических переживаний лица о своем поведении, выполняющие роль внутреннего цензора. Если моральные эмоции (нравственность) императивны и направлены на организацию внутренней душевной жизни человека, то правовые (право) — императивно-атрибутивны, т. е. предполагают определенную связь членов общества. Право, по Петражицкому, есть такое состояние психики, при котором лицо осознает свой долг (пассивно-атрибутивное свойство права) и свое правомочие на исполнение кем-либо обязанности (активно-атрибутивное свойство права). Необходимым условием бытия права является индивидуально-психический акт человека, способного к правовому переживанию.

Петражицкий выделяет право официальное и неофициальное, позитивное (гетеронемное) и интуитивное (автономное). Официальное право, признанное и гарантированное государством, функционирует наряду с неофициальным, возникающим внутри различных социальных групп, В отличие от официальной правовой моносистемы, неофициальное право характерно нормативно-ценностным разнообразием, значительно более широкой сферой применения, многоуровневой структурой. Позитивное право предстает в виде «нормативного факта», т. е. формально-определенного источника права (как правило, нормативно-правового акта). Интуитивное право, напротив, существует помимо каких-либо традиционных правовых форм и является итогом внутреннего, интуитивного самоопределения индивида. Субъектом интуитивного права признается как лицо, способное к правовому переживанию, так и сторона, к которой обращена атрибутивная эмоция в виде долга или обязанности. В этом случае состав участников правоотношений становится неограниченным и может включать, например, душевнобольных, умерших, животных, богов и т. п.

Находясь как бы в эпицентре человеческой психики, интуитивное право, по Петражицкому, способно быстро и точно улавливать потребности практической жизни и изменять в соответствии с ними свое содержание. Официальное и позитивное право не обладает необходимой мобильностыо, поэтому с течением времени оно перестает отвечать интересам развивающейся личности, вступает в конфликт с ней. Чтобы избежать конфронтации, ведущей к разрушению не только официальной правовой системы, но и государства, общества, позитивное право должно вбирать в себя «аксиомы» интуитивного права, т. е. принципы построения самой императивно-атрибутивной психики.

Государство, согласно Петражицкому, также есть факт правовой, императивно-атрибутивной психики, которой свойственна потребность в силовом обеспечении исполнения долга и обязательства, а также в пресечении правонарушений. Отсюда гражданам принадлежит право использовать власть для охраны свои законных интересов.

В России после запрета в первой половине XIX в. читать в университетах естественно-правовую философию начинается постепенное к ней возвращение (работы К. А. Неволина, П. Л. Карасевича, Б. Н. Чичерина, В. С. Соловьева). Провозглашение Л. И. Петражицким и П. И. Новгородцевым (в Европе — Р. Штаммлером) в 90-е годы XIX в. необходимости возрождения идей естественного права привело с начала 1900-х гг. к образованию в России весьма влиятельного естественно-правового направления: Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев, В. М. Гессен, С. И. Гессен, И. А. Ильин, Б. А. Кистяковский, С. А. Котляревский, И. В. Михайловский, П. И. Новгородцев, И. А. Покровский, Е. В. Спекторский, Ф. А. Степун, П. Б. Струве, Е. Н. Трубецкой, С. Н. Трубецкой, Г. П. Федотов, С. Л. Франк, В. М. Хвостов, А. С. Ященко и др.

Представителей теории естественного права в России исследователи пытаются разбить на различные группы. Так, Э. В. Кузнецов делит сторонников естественно-правовой школы на две категории: основой естественно-правовых построений одних (В. С. Соловьев, Е. Н. Трубецкой, И. В. Михайловский) была религия, другие (Б. Н. Чичерин, П. И. Новгородцев, Б. А. Кистяковский, Е. В. Спекторский) рассматривали естественное право с метафизических позиций. С. А. Львов дает такую классификацию: неокантианско-ценностное направление (Б. А. Кистяковский), неокантианско-логическое (В. А. Савальский), смешанное кантианско-гегельянское (П. И. Новгородцев), теологическое (Е. Н. Трубецкой) . Четыре варианта теории естественного права выделяет С. А. Пяткина: естественно-правовая теория неогегельянской ориентации (Б. Н. Чичерин), религиозно-кантианское воззрение В. С. Соловьева на естественное право, психологический вариант естественного права Л. И. Петражицкого, и, наконец, наиболее широкая группа представителей неокантианства Фрейбургской школы.

Считая нормативно-идеальное начало методологической основой естественного права, М. Э. Казмер отмечает, что «только под влиянием неокантианства нормативная школа в правоведении проявила свою подлинную сущность, связав себя с учением о мире чистых ценностей, стоящих по ту сторону объективной реальности». В связи с различным пониманием природы ценностей автор выделяет в нормативизме три направления: юридический нормативизм, утверждающий природу юридических ценностей (Г. Кельзен, в России последователей не было); логический нормативизм, сводящий норму к суждению, и поэтому распространяющий на право законы формальной логики (И. А. Ильин); этический нормативизм, подчиняющий право этике (П. И. Новгородцев, Е. Н. Трубецкой). М. Э. Казмер называет также нормативно-социологическое направление, пытавшееся соединить этический подход к праву с социологическим. По его мнению, это направление было особенно широко распространено в России (Б. А. Кистяковский, Е. В. Спекторский, В. М. Хвостов, С. П. Мокринский, С. В. Познышев, А. С. Ященко) .

Несмотря на довольно широкий разброс мнений относительно направлений внутри естественно-правовой школы, представленные классификации имеют право на существование, поскольку методологическая база практически всех сторонников данной школы в той или иной мере эклектична, включает элементы самых различных философских учений. Вместе с тем следует сделать вывод о том, что естественно-правовая теория в России развивалась под эгидой неокантианства Баденской школы. Влияние последней на формирование методологической основы естественно-правовой теории было решающим. В качестве очень важных, но сопутствующих компонентов методологии данной школы выступали гегельянство и христианство.

Возрождение на рубеже веков в Европе и России естественного права объективно было обусловлено необходимостью приспособить ценности классического либерализма к новым историческим условиям. Решение данной задачи оказалось по силам естественно-правовой теории потому, что она, развиваясь на базе новейших философских школ (неокантинства, неогегельянства, неотомизма, экзистенциализма, фрейдизма и др.), значительно расширила свои адаптационные возможности. И на Западе, и в России естественное право рубежа веков было уже не революционным (как в Новое время), а консервативным. Но если в Европе естественное право нацеливало на консервацию вполне сложившихся либеральных юридических институтов, то в России идея консерватизма зачастую звучала как призыв возвратиться к моральным и религиозным ценностям, по сути представлявшим собой стереотипы средневекового феодального сознания.

Возрождение естественного права в России в начале XX в. стало одним из путей поворота сознания русской интеллигенции в сторону идеализма и религии. Авторы «Проблем идеализма» и «Вех» (в сборниках соответственно 1902 и 1909 гг. участвовали П. И. Новгородцев, Б. А. Кистяковский, С. Л. Франк, П. Б. Струве, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков и др.) предприняли попытку остановить революционное брожение, встать на путь согласия с историческими формами российской государственности, согласовать либеральные и национальные ценности. Защитники естественно-правовой теории, стремясь раскрыть идеальную, трансцендентную основу права, фактически пытались обосновать метафизическую и религиозную природу общественно-политического устройства. Если на Западе, как в Новое время, так и в более позднее, естественно-правовые конструкции так или иначе имели своей целью сформулировать конкретные юридические принципы и нормы, то в России естественно-правовые воззрения различных мыслителей нередко заканчивались апологетикой морали и религии. В лоне школы возрожденного естественного права юриспруденция (теоретическая и прикладная) нередко морализировалась, мистифицировалась, теряла свои специфические формальные черты. Правовое государство здесь истолковывалось не столько формально-юридически, сколько религиозно-метафизически. Конкретные юридические механизмы защиты прав личности заменялись расплывчатыми моральными и религиозными формулировками. Естественно-правовая философия в России, выражая очень высокую степень интеллектуального и нравственного напряжения в поисках способов защиты личности, оптимальных форм ее сосуществования с обществом и государством, в конечном счете была обеспокоена спасением души человека, а не юридической защитой его прав. В практическом плане такая позиция могла вести и фактически вела к девальвации права.

В подтверждение последних слов есть смысл привести мнение главы возрожденного естественного права в России П. И. Новгородцева. В одной из своих последних статей «О своеобразных элементах русской философии права» (1922–1923) он писал: «Западноевропейский ученый, со свойственным ему высокомерием, сознанием, своего превосходства над необразованным и недисциплинированным Востоком, совсем не поймет или, по крайней мере, поймет неправильно, что именно в том факте, что у нас нет и быть не может “Духа законов” и “Общественного договора”, непосредственно проступает своеобразие нашего положения и что отсутствие апологии права и государства в русской литературе имеет свою основу именно в том, что русский дух выражает себя в вечном стремлении к чему-то высшему, чем государство и право». И далее: «Не конституции, а религии образуют высший продукт духовного творчества и высшую цель жизни. Не государство, а церковь воплощает с величайшей глубиной и полнотой истинную цель истории и культуры». Признавая ценность западноевропейских политико-правовых институтов, Новгородцев убежден в том, что вне религиозной идеи они «обречены на вырождение и упадок».

§ 3. Особенности либерального миросозерцания

Школа естественного права — методологическая основа либеральной мысли и на Западе, и в России. Постулируемые естественно-правовой теорией идеи неотчуждаемых прав человека, ограничения власти государства и правовой защищенности личности, дихотомия права и закона и вытекающий из нее контроль общества гпнадд властью — важнейшие концептуальные предпосылки формирования либерализма.

Либерализм как теория и как практика — результат развития западноевропейской культуры. Классический вариант либерализма формируется в Новое время (XVII – 1-я пол. XIX в.), когда создаются его экономические, политические, социальные и идеологические основы. Концептуальное ядро либерализма составили идеи Б. Спинозы, Г. Гроция, Т. Гоббса, Дж. Локка, Ш. Л. Монтескье, Ж.-Ж. Руссо, И. Канта, Г. В. Ф. Гегеля, Л. Штейна, Б. Констана, И. Бентама, Дж. Ст. Милля и многих других авторов. Очевиден и тот факт, что западноевропейский либерализм является наследником и продолжателем греко-римской культуры с ее развитыми рыночной экономикой, правом и государственностью. Сочинения теоретиков либерализма Нового времени просто пронизаны идеями Платона, Аристотеля, Полибия, Цицерона, римских юристов.

Модернизированные виды либерализма, которые появляются в разных странах мира примерно с конца XIX — начала XX в., представляют собой лишь итог адаптации западноевропейских идей на той или иной национальной почве. При этом, конечно, следует иметь в виду определенную подготовленность к либеральным идеям национальных культур, что позволяет говорить в известном смысле о внутренних истоках либерализма этих стран. Россия — одна из стран, где либерализм формировался под мощным влиянием, с одной стороны, западноевропейской индивидуалистической культуры, с другой — национальных традиций.

Тема либерализма в России явственно разбивается на три вопроса: 1) что такое либерализм; 2) когда возникает и какие этапы проходит русский либерализм; 3) что такое русский либерализм.

К настоящему времени накоплен огромный массив литературы, освещающий эти актуальные и вместе с тем крайне дискуссионные вопросы. Из последних публикаций выделяются материалы международной научной конференции «Русский либерализм: исторические судьбы и перспективы» (1999) и фундаментальный сборник ИФРАН «Либерализм в России» (1996).

Так, в сборнике ИФРАН в ответе на первый вопрос явственно обозначены три концепции понимания либерализма. Согласно одному из вариантов, который отстаивает Б. Г. Капустин, индивидуальная свобода, понимаемая как право человека действовать по своему усмотрению, «не ведет… естественным образом к жизнеспособному сообществу людей». Иными словами, либеральный социальный порядок совсем не вытекает из непосредственного действия естественной свободы индивида. Данный тезис Б. Г. Капустин основывает на интересной разработке категории «частного лица», конечные и ограниченные интересы и цели которого, как он полагает, не совпадают «с условиями и целями существования общественного целого». Между установлением либерального правопорядка и естественной свободой индивида должен лежать, по мнению автора, некий промежуточный этап, вводящий свободу в рамки конструктивной социальной реализации. В зависимости от того, каким образом естественная свобода социализируется, Б. Г. Капустин выделяет три типа концепций либерализма: гносеологический (сознание частного лица усваивает принципы и цели совместного существования, что делает возможным установление социальных институтов; эта идея представлена у Гоббса, Локка, Руссо), онтологический (само практическое взаимодействие людей рождает гражданское общество; такая точка зрения представлена у Гегеля, Джефферсона, Токвиля, Дюркгейма) и технологический (индивидуальная свобода становится гражданской благодаря использованию естественных свойств частного лица, а не созданию каких-либо новых, собственно социальных его качеств; позиция, защищаемая Г. Лассуэллом, А. Бентли, Д. Труменом).

Несколько иную концепцию понимания либерализма обосновывает А. А. Кара-Мурза. Он предлагает различать понятия «индивид» и «личность». Если естественная свобода индивида обладает разрушительным потенциалом, приводящим к варварству и хаосу, то личность, приобретая социализированную свободу, становится основой либерального правопорядка. А. А. Кара-Мурза, задаваясь вопросом о том, как возможен переход от хаоса первобытных отношений к социальному порядку, находит в истории политической мысли три возможных ответа: реставрационный у Р. Филмера (необходимость установления абсолютной власти монарха), этатистский у Гоббса (государство-Левиафан силой подавляет зверя в человеке) и либеральный у Локка (свобода личности как основа порядка). Автор убежден в том, что идея свободы личности является не разрушительной, а социализирующей и спасающей цивилизацию от «нового варварства». При этом, правда, А. А. Кара-Мурза делает ряд существенных оговорок, указывающих на относительную ценность либерализма, ограниченность его практического использования. Если сравнивать позиции Б. Г. Капустина и А. А. Кара-Мурзы, то во многом они сходны. Оба автора полагают, что естественная свобода человека деструктивна по отношению к обществу. Однако если Б. Г. Капустин дает свою модель перехода от естественной свободы к гражданской, то А. А. Кара-Мурза ограничивается выдвижением умозрительного тезиса о позитивной роли социализированной свободы.

В. Ф. Пустарнаков предлагает третью концепцию понимания либерализма, которая отличается комплексным подходом и стремлением воспроизвести возможно более аутентичную либеральную теорию. С его точки зрения, либерализм — это доктрина, а не мирочувствование, это также мировоззрение и идеология, включающие в себя социально-экономические, политико-правовые и культурологические компоненты. Как полагает В. Ф. Пустарнаков (здесь с ним во многом можно согласиться), классический либерализм складывается из таких компонентов, как антисоциальность (равнодушие к интересам общества, его социальной сфере), антисоциализм, антилегитимизм (отрицание абсолютной власти монарха), антидемократизм (негативное отношение к суверенитету народа), антиэтатизм (сведение к минимуму роли государства в обществе), антиконсерватизм (ориентированность на новые социально-политические формы), космополитизм (приоритет общечеловеческих ценностей). Автор выделяет три источника (экономические учения французских физиократов и политическая экономия А. Смита, политические концепции Просвещения и французские конституции конца XVIII в., французская и английская просветительская философия XVIII в.) и соответствующие им три — экономическая, политическая, философская — составные части либерализма. Классический либерализм, сформировавшись, по мнению автора, в первой половине XIX в., на рубеже ХIХ–XХ вв. стал преобразовываться в нескольких направлениях: во-первых, по пути социализации (отказ от равнодушия к социальной сфере); во-вторых, по пути демократизации (введение всеобщего избирательного права); в-третьих, по пути этатизации (усиление роли государства в экономике); в-четвертых, по пути национализации (отказ от космополитизма); в-пятых, по пути модернизации философских, социологических и этических оснований либерализма.

Указанные концепции в целом дают довольно полное и разностороннее представление о либерализме. Однако, как представляется, им не хватает некоторой логической завершенности и определенности. Прежде всего необходимо прямо сказать о том, что либерализм как теория и как практика есть результат развития именно западноевропейской культуры. Модернизированные виды либерализма, которые можно наблюдать сегодня в разных странах мира, представляют собой лишь итог адаптации западноевропейских идей на национальной почве. При этом, конечно, следует иметь в виду определенную подготовленность к либеральным идеям национальных культур, что заставляет говорить о внутренних истоках либерализма этих стран. Что касается периода возникновения либерализма, то несомненно, что его классический вариант формируется исключительно в Новое время (XVII — первая половина XIX в.), когда создаются его экономические, политические, социальные и идеологические основы. Однако очевиден и тот факт, что западноевропейский либерализм является наследником и продолжателем греко-римской культуры с ее развитыми рыночной экономикой, правом и государственностью.

Авторы сборника пытаются подойти к пониманию либерализма путем использования такой ключевой для данной темы категории, как «свобода», что выглядит оправданным и закономерным. Но понятие свободы настолько многомерно и необозримо, что обязательно нуждается в конкретизации, ограничении. Ведь, скажем, свобода лежит в основании таких противоположных либерализму теорий, как анархизм и марксизм (коммунизм как царство реализованной свободы). Поэтому представляется, что методологически и теоретически более конструктивно использовать в качестве исходной категории не свободу, а индивидуализм (или индивидуализацию) как акт выделения личностью себя из социальной среды как уникальной ценности со своими интересами и потребностями, противостоящими общественным интересам. Индивидуализм (чувство и осознание своей индивидуальности) есть фундаментальное качество западного человека, западной культуры и западного самосознания; он зарождается в античности, далее формируется в средневековье, ярко проявляется в эпоху Возрождения и становится материальной силой в Новое время. Индивидуализм западного человека, фактически означающий его поднятую на уровень сознания и самосознания социализированную естественную свободу, проявляется во всех сферах социальной жизни и структурирует ее по своему образу и подобию: в экономике это право частной собственности, в политике это право личного участия в осуществлении государственной власти (принцип выборности и представительности власти), в религии это свобода совести, в идеологии это плюрализм мнений. Последовательно реализованный индивидуализм рождает либерализм как целостную систему идей, ценностей, установок и психологии.

Вместе с тем индивидуализм имеет свои пределы. «Либерализм, — справедливо отмечает В. В. Леонтович, — система индивидуалистическая, дающая человеческой личности и ее правам превосходство надо всем остальным. Однако либеральный индивидуализм не абсолютен, а относителен. Либерализм отнюдь не считает, что человек всегда добродетелен и воля его всегда направлена на благие цели. Наоборот, либерализм хорошо знает, что человек, будучи наделен более или менее самостоятельным сознанием и относительно свободной волей, может стремиться ко злу так же, как и к добру. Поэтому, в отличие от анархизма (известные извращения которого и можно считать проявлением абсолютного индивидуализма), либерализм требует создания объективного правового государственного порядка, противостоящего воле отдельных людей и связывающего ее. Поэтому он одобряет учреждения или общественные формы, в которых отдельный человек подчиняется определенному порядку и дисциплине» .

Для более полного понимания либерализма необходимо уяснить также соотношение таких понятий, как либерализм и демократия. В условиях западноевропейских стран XX в. эти понятия теоретически и практически полностью совпадают и предполагают наличие гражданского общества и правового государства. А вот исторически либерализм и демократия расходятся, имея разные источники. Если демократия возникает как требование суверенитета народа, как приоритет воли большинства над меньшинством, то либерализм основывается на принципе защиты прав меньшинства (политического, религиозного, национального). Именно поэтому исторически демократизм формируется в борьбе народа с деспотической властью, а либерализм — в борьбе аристократии с абсолютизмом монарха и народом. Таким образом, следует различать современную интерпретацию либерализма и демократии и тот смысл, который вкладывался в них в Новое время. Соответственно, идейными основателями либерализма в современном значении этого слова были Спиноза, Гроций, Гоббс, Локк, Монтескье, Руссо, Кант, Гегель, Л. Штейн, Констан, Бентам, Милль и др. Для классического либерализма Нового времени (с точки зрения той эпохи) наиболее характерен Констан, а для демократии — Руссо.

Определенную дискуссионность имеет проблема соотношения терминов «либерализм» и «консерватизм». Исторически соответствующие направления в политической мысли и в политическом движении возникают практически одновременно: консерватизм формировался как реакция на переход европейских обществ от феодализма к капитализму. Консерватизм был реакцией на антиклерикализм, антитеологизм, революционность и либерализм шедшей к власти буржуазии, консерватизм отражал стремление аристократии сохранить разлагавшийся средневековый миропорядок. Уже в конце XVIII — начале XIX в. консерватизм получил свое концептуальное оформление в сочинениях Э. Берка, Ж. де Местра и Л. де Бональда. Приходя к власти, буржуазия становится консервативной, уже заинтересованной не в свержении существующего порядка, а, напротив, в стабилизации общества, укреплении его единства и спокойствия. С этой целью буржуазная (а зачастую буржуазно-аристократическая) власть перенимает большую часть комплекса этических, эстетических и аксиологических установок аристократии, отличавшихся традиционализмом, религиозностью, стремлением максимально сохранить национальные формы культуры. В результате либерализм становится консервативным, а консерватизм — либеральным.

В этой связи В. И. Приленский правильно замечает: «Не нужно видеть в термине “консервативный либерализм” нечто несогласное с логикой… Наоборот, без присутствия консервативных элементов сама либеральная теория теряет почву под ногами и либо полностью растворяется во множестве прогрессистских течений, либо трансформируется в одну из разновидностей радикализма. Либерализм и консерватизм в данном случае не представляют собой контрадикторной пары». В. В. Леонтович более категоричен, полагая, что «настоящим либерализмом следует считать лишь либерализм консервативный». Подлинный прогресс, делает он вывод, консервативен, поскольку его сутью является «укрепление и утверждение» уже существующих начал. Не случайно поэтому многие крупные политические мыслители XIX–XX вв. были одновременно и либералами, и консерваторами (Л. Т. Хобхаус, Д. А. Хобсон, К. Поппер, Ф. Хайек и др.).

К вопросу о консервативном характере либерализма тесно примыкает проблема наличия или отсутствия у данной политической идеологии своей философии. Можно ли говорить применительно к либерализму о его собственной философии («философского либерализма» или «либеральной философии»)? Так, А. Валицкий и В. Ф. Пустарнаков полагают, что у либерализма есть своя философия, и этой философией является позитивизм. Позитивистская методология, по их мнению, позволяет воспринимать человека и общественное развитие как природный процесс, имеющий своим атрибутом естественные права и свободы. Соответственно, чем больше индивидуальное и общественное сознание отклоняется от научной методологии в сторону идеализма и религии, тем более искаженным предстает либерализм как теория и практика. В частности, и А. Валицкий, и В. Ф. Пустарнаков такую тенденцию усматривают в русском либерализме, который с их точки зрения, основывался не столько на позитивизме, сколько на мистифицированном сознании. В. И. Приленский, напротив, полагает, что либерализм не имеет своей философии. Применительно к либерализму, как он считает, можно говорить только о мировоззрении, системе наиболее общих ценностных установок, предопределяющих каркас данной идеологии.

Представляется, что, с одной стороны, либерализм как теория не имеет единой философско-методологической основы (она может быть рационалистической, эмпирической, позитивистской, материалистической и т. п.), но с другой — в области социальной философии решение проблем о соотношении личности и общества, личности и государства, права и государства, государства и общества явно имеет некую общую парадигму. Очевидно, что аксиология либерализма имеет свои особые параметры, отличающие их от ценностных координат, например, марксизма, фашизма или анархизма. К основным ценностям либерализма следует отнести уважение к человеку и его правам (в области религии, политики, экономики и частной жизни), договорность и компромиссность, самоограничение и автономность, признание государства как подчиненного обществу органа и служащего ему и отдельному индивиду.

Второй блок вопросов связан с проблемой генезиса русского либерализма. По мнению Л. И. Новиковой и И. Н. Сиземской, либерализм, придя в Россию «в обличии просвещенного абсолютизма» («Наказ» Екатерины II), уже в творчестве А. Н. Радищева «обрел черты достаточно последовательного социально-политического учения», а деятельность М. М. Сперанского поставила вопрос о конституционном ограничении самодержавия в практическую плоскость. Однако как самостоятельное направление русской мысли либерализм, идейно подготовленный в кружках Н. В. Станкевича и Т. Н. Грановского, приобретает концептуально-целостное выражение в 50–60-е годы XIX в. в воззрениях К. Д. Кавелина и Б. Н. Чичерина («дворянский либерализм»). В 90-х годах XIX в. формируется «новый либерализм», характерный своей демократической и социалистической ориентированностью, а также стремлением наполнить его метафизическим (человек как часть живой «цельности») и юридическим (разработка идей взаимной ответственности государства и личности) содержанием.

И. Ф. Худушина не усматривает в России XVIII в. наличие собственно либерализма, поскольку, как она полагает, отсутствовали полнокровное третье сословие и сильное оппозиционное дворянство. В эпоху Александра I, когда идея свободы стала ведущим компонентом правосознания не только просвещенного общества, но и правительства, назревшие либеральные преобразования оказались тем не менее невозможны из-за низкого уровня национального самосознания. Именно поэтому деспотизм Николая I привел к окончательному угасанию либеральной дворянской оппозиционности.

По мнению В. И. Приленского, идеи либерализма проникают в Россию во второй половине XVIII в., непоследовательно развиваются в воззрениях Н. С. Мордвинова и М. М. Сперанского и в первоначальном виде оформляются в лоне западничества (в основном у Грановского). Но в узком смысле слова либерализм появляется в России в середине XIX в. в лице К. Д. Кавелина и Б. Н. Чичерина.

Развернутую характеристику генезиса русского либерализма дает В. Ф. Пустарнаков, который тесно увязывает его развитие со степенью реализации в стране принципа свободы торговли и промышленности. Согласно позиции автора, применительно к периоду второй половины XVIII — первой половины XIX в. можно говорить лишь о существовании протолиберализма в России. Ни екатерининская политика «просвещенного абсолютизма», ни планы реформ М. М. Сперанского и Н. С. Мордвинова, ни воззрения ранних русских либералов (Т. Н. Грановский, П. В. Анненков, В. П. Боткин) не несли с собой идей экономического и политического либерализма. В. Ф. Пустарнаков пытается опровергнуть распространенное мнение о тождественности либерализма и русского западничества, которое, как он полагает, включало в себя не одну только либеральную идеологию и лишь «создавало идейную платформу, более или менее благоприятную для проникновения в Россию настоящих либеральных идей». Автор выдвигает оригинальную точку зрения, согласно которой дворянский либерализм Кавелина и Чичерина, земский либерализм, так и не доросшие до классической западноевропейской формы, затем сменяются сразу постклассическим буржуазным (и поэтому истинным) либерализмом. Идеологи постклассического либерализма (К. К. Арсеньев, И. И. Иванюков, В. А. Гольцев, М. М. Стасюлевич), группировавшиеся вокруг журналов «Вестник Европы» и «Русская мысль», отстаивали наряду с принципом свободы торговли и промышленности такие новые для русского либерализма последней трети XIX в. идеи, как ярко выраженный конституционализм, демократизм, социальная ориентированность, этатизм (использование силы государства в экономике).

Думается, что В. И. Приленский и В. Ф. Пустарнаков избрали наиболее верную методологию в исследовании генезиса русского либерализма, взяв в качестве основополагающего критерия формы западноевропейского либерализма. Только на такой основе строгого сравнительного анализа можно достичь научных результатов. Расширительное толкование либерализма, просматривающееся в текстах Л. И. Новиковой и И. Н. Сиземской, И. Ф. Худушиной, дает несколько аморфную историческую картину.

Следует согласиться с названными выше авторами, что зачатки либеральных идей можно встретить в России еще во второй половине XVIII в. у Екатерины II, просветителей (С. Е. Десницкий, Я. П. Козельский, Н. И. Новиков), в первой половине XIX в. — у Александра I, в более последовательной форме — у чиновников-реформаторов Н. С. Мордвинова и М. М. Сперанского, декабристов, славянофилов. Но либерализм как теория и как общественное движение зарождается в 40–50-е оды XIX в. в среде западников и проходит в своем развитии три этапа: 1) дворянский (сер. 1850-х — сер. 1870-х гг.), 2) земский (сер. 1870-х гг. — 1905 г.), 3) буржуазный (1905–1917 гг.). Такое деление весьма условно, поскольку многие либералы эволюционировали в своих взглядах и одинаково активно действовали на разных стадиях либерального движения.

Этап дворянского либерализма начинается примерно со смертью Николая I (1855) и окончанием Крымской войны (1856). Завершение эпохи николаевского деспотизма, поражение в войне, показавшее отсталость России, возбудили в русском обществе ожидания реформ. Обсуждавшиеся в кружках западников идеи либерализации страны постепенно становятся достоянием широких дворянских слоев, а само дворянское сословие пытается играть самостоятельную политическую роль, не желая быть слепым орудием монархической власти. На данном историческом этапе дворянство, будучи наиболее образованным и профессионально подготовленным сословием, объективно было основным носителем либеральной идеологии и важнейшей силой проведения реформ. Главными формами деятельности либерального дворянства были официальные послания («адреса») царю от губернских дворянских собраний с просьбами о проведении преобразований и выступления в печати. К видным идеологам дворянского либерализма следует отнести в первую очередь Т. Н. Грановского, В. П. Боткина, П. В. Анненкова, К. Д. Кавелина, раннего Б. Н. Чичерина.

Многие представители этого течения позитивно оценивали капитализацию стран Европы, видели в буржуазии молодой прогрессивный класс, связывали с ним защиту прав личности и собственности, установление правового порядка. Либералы желали скорейшей европеизации России, ликвидации крепостного права, развития промышленности и торговли, ограничения сословных привилегий дворянства. Они выступали за введение представительных органов власти (без ограничения самодержавия!), установление законодательных начал в деятельности государства, равный для всех суд и ответственность должностных лиц.

Вместе с тем дворянский либерализм страдал серьезными изъянами. У либеральных дворян отсутствовали четкие требования свободы промышленности и торговли (главное в экономическом либерализме). Вместо этого предлагался принцип отеческой опеки над национальной промышленностью. Дворянский либерализм еще ясно не формулировал идею «всесословности» (уравнение сословий в правах), был в основном аристократичен и антидемократичен. Дворянские либералы, боясь революции, являлись сторонниками постепенного приобщения народа к демократическим процедурам, ограниченного участия масс в управлении общественными делами. Следует также отметить консерватизм и монархизм либерального дворянства, его готовность постоянно идти на уступки абсолютизму. По сути, требования либерального дворянства сводились к тому, чтобы побудить государство проводить реформы. При этом в отличие от дворян конца XVIII — начала XIX в. либералы середины XIX в. делали ставку не на личность просвещенного монарха, а на монархию как институт, для которого характерна сильная исполнительная власть.

Следующий этап развития либерализма в России связан с деятельностью земств — органов местного самоуправления. Царское правительство, стремясь приспособить самодержавие к капиталистическому развитию страны и вовлечь в этот процесс основные сословия (прежде всего дворянство), приняло «Положение о губернских и уездных земских учреждениях» (1864) и «Городовое положение» (1870). Примерно к середине 1870-х гг. земства перехватывают инициативу у дворянских губернских собраний и становятся центрами либерального движения. Хотя организацию земств и можно рассматривать как одну из первых попыток уравнения в правах сословий, главную роль в них все же играло дворянство. Органы земских учреждений на 9/10 состояли из дворян. С течением времени все более заметное участие в деятельности органов местного самоуправления начинают принимать земские служащие (врачи, учителя, агрономы и т. п.).

Дворянство продолжало оставаться основной силой либерального движения в России, но в отличие от дворянского этапа земский либерализм включал в себя значительное число разночинных интеллигентов. Кроме того, земства вовлекали в общественную деятельность более широкий круг дворян, становились для них школой политического воспитания. Помимо традиционных «адресов», земские либералы уже созывали легальные и полулегальные съезды, более активно и наступательно использовали печать. Дворяне, пришедшие работать в земства и почувствовавшие вкус к этой деятельности, очень быстро обнаруживали, что местное самоуправление постоянно наталкивается на бюрократический произвол абсолютистского государства. Это обстоятельство стимулировало оппозиционность земских либералов, заставляло их обращаться к центральной власти с требованием дальнейших реформ.

Внутри земского либерализма не было идейного единства. С большой долей условности его можно разбить на три направления: 1) умеренно-либеральное, группировавшееся вокруг журнала «Вестник Европы» во главе с К. К. Арсеньевым, 2) консервативно-славянофильское (Д. Н. Шипов; основное положение — сохранение абсолютизма), 3) конституционалистское (В. А. Гольцев, С. А. Муромцев), наиболее последовательное в своем требовании конституции. В целом в земском движении преобладали умеренно-либеральные и консервативные настроения, многие земства были политически индифферентны. В своем большинстве земские либералы говорили о необходимости единения царя с народом на основе развитого местного самоуправления, выступали за представительство земств в Государственном Совете, боролись за расширение прав земских органов, усматривая в них ростки будущего российского парламентаризма.

Политическая идеология земских либералов — это программа дворян-землевладельцев, стремившихся в условиях развивавшегося капитализма сохранить помещичье хозяйство и расширить свои политические права. Во избежание революционных потрясений дворяне были заинтересованы и в том, чтобы наделить определенными правами крестьянство, в известной мере демократизировать общественную жизнь. Если отвлечься от единичных, наиболее радикальных проектов, то требования земских либералов сводились к расширению гласности, ослаблению цензуры, отмене телесных наказаний, ликвидации полицейского режима. В экономической области отстаивалась идея сохранения общинного землевладения как средства против обезземеливания крестьян, предлагались меры по передаче земли в крестьянское владение (на выгодных для помещиков условиях), по организации мелкого поземельного кредита, выдвигались предложения о снятии ограничений, налагаемых паспортной системой (что сделало бы крестьян более мобильными в поисках работы), о перераспределении налогов (снижение налогов для бедных слоев общества и увеличение для богатых).

Многие положения земских либералов отражали потребности капиталистического развития страны, становились все более внесословными и буржуазными, способствовали формированию подлинно либерального правосознания.

Новый этап развития либерализма в России наступил в начале XX в., когда были созданы две нелегальные политические организации — Союз земцев-конституционалистов (1903; состоял из земских деятелей) и Союз освобождения (1902; объединял либеральную интеллигенцию). После Манифеста 17 октября 1905 г., объявившего гражданские свободы, на базе этих двух организаций образовались Конституционно-демократическая партия (П. Д. Долгоруков, С. А. Муромцев, Д. И. Шаховской, П. Н. Милюков) и Союз 17 октября (Н. И. Гучков, М. В. Родзянко, Д. Н. Шипов; его ядро составило правое крыло Союза земцев-конституционалистов) — наиболее влиятельные либеральные партии. По своим программам данные политические объединения были во многом типично буржуазными, но лишь с течением времени у них установилась непосредственная связь с «третьим сословием» России.

Русский либерализм начала XX в. (если сравнивать его с предшествующими этапами) следует признать наиболее адекватным, объективно отражавшим интересы буржуазии и отстаивавшим капиталистическое развитие страны. И кадеты и октябристы провозглашали полный набор прав и свобод человека в духе классического либерализма, четко сказали о необходимости установления конституционной монархии. При этом, правда, кадеты вне рамок своей официальной программы интенсивно обсуждали возможность ликвидации монархии и созыва Учредительного собрания, которое и должно было бы определить будущую судьбу российской государственности. Октябристы в своих требованиях не шли дальше положений Манифеста.

Вместе с тем либеральная идеология периода думской монархии — это не классический либерализм эпохи свободной конкуренции, а либерализм, сложившийся на фоне господства монополий, острой вражды между капиталистами и рабочим классом, империалистической борьбы за передел мира. Русский либерализм начала XX в. нес на себе отпечаток этатизма, демократизма, социализма и национализма.

Буржуазный либерализм в России включал в себя достаточно явный элемент этатизма. В отличие от классической эпохи, когда отстаивался принцип невмешательства государства в экономику, русские либералы заявляли о необходимости поддержки со стороны государства национальной промышленности и сельского хозяйства, о борьбе с монополиями. В сочинениях Новгородцева, Франка, Бердяева, Булгакова собственность, хозяйство рассматриваются как общественное достояние, требующее контроля со стороны общества и государства. Вместе с тем ограничение прав личности на поприще хозяйственной деятельности, вмешательство государства в экономику многие представители естественно-правовой школы (в частности, Новгородцев, Франк) расценили как проявление кризиса классического либерального правосознания. Они верно уловили одну из противоречивых тенденций современного капитализма — необходимость совмещать общественную направленность рыночной экономики и частную инициативу. Русские либералы отметили и другую, более общую тенденцию: современное правовое государство, все более принимая на себя социальные функции, неизбежно ограничивает свободу человека. Они пришли к глубокому и парадоксальному выводу о том, что развитие социально ориентированной демократии, все более полная реализация идеи равенства вступают в конфликт со свободой — другой фундаментальной либеральной ценностью.

В отличие от дворянских и земских либералов, которые еще во многом исповедовали сословность, буржуазный либерализм отличался заметным демократизмом. Идея «всесословности» (равенства граждан перед законом) приняла ясный и отчетливый вид. Кадеты выступали в защиту прав меньшинств (политических, национальных, религиозных), за снятие ограничений в правах поляков и евреев, за отмену паспортной системы. Либералы требовали всеобщего, прямого и равного избирательного права при тайном голосовании. Для буржуазных либералов (особенно кадетов) было свойственно заявлять о себе как о выразителях интересов всего народа, они выдвинули в России идею надклассовости институтов власти. Но при формальном демократизме буржуазных либералов они никогда не забывали о «непросвещенности» русского народа, его неподготовленности к реальному участию в управлении обществом. Многие сторонники естественно-правовой теории (Булгаков, Бердяев, Франк, Вышеславцев, Новгородцев и др.) опасались катастрофических последствий русской революции, установления деспотии в форме «самодержавия народа».

Буржуазный либерализм отличался социальной ориентированностью, содержал отдельные социалистические идеи. Претендуя на лидерство в обществе, либералы не желали отдавать пальму первенства в решении крестьянского и рабочего вопросов социалистам-революционерам или социал-демократам. Программы либералов предусматривали наделение крестьян землей, материальное обеспечение переселенческой политики. За рабочими признавалось право на объединение и стачки, социальное страхование и восьмичасовой рабочий день, предлагалось запретить ночные и сверхурочные работы и установить охрану труда женщин и детей на вредном производстве. Важным программным требованием было введение всеобщего бесплатного и обязательного начального образования. Социалистический оттенок естественно-правовых воззрений русских либералов ярко выразился в их требовании признать право всех членов общества на «достойное человеческое существование», под которым подразумевалась материальная защищенность личности, «равенство исходных шансов», минимальный гарантированный набор материальных благ.

Русско-японская война и Первая мировая война придали буржуазному либерализму еще и национальную окраску. Возникший на почве войны патриотический подъем повернул многих либералов к национальным ценностям. Если классический либерализм рассматривал личность, государство и право абстрактно, то либералы начала XX в. пытались соединить либеральные идеи с национальными политико-правовыми традициями. Правые буржуазные либералы (их идеологом был П. Б. Струве) призывали помещиков и крестьян, капиталистов и рабочих, власть и интеллигенцию пойти на взаимный компромисс и сплотиться во имя национального единства и сохранения исторической государственности. Они утверждали, что правовая государственность России может быть создана только в рамках национальной идеи, на основе национальных ценностей. Так, Струве, признавая наличие непримиримых противоречий между личностью и государством, либерализмом (как принципом внутриполитической жизни) и империализмом (внешняя мощь государства, влияющая на сужение поля деятельности индивида внутри страны), пытался найти и обосновать примиряющие и объединяющие их принципы в феномене национализма и патриотизма. «Либерализм, — отмечал Струве, — в чистой его форме, т. е. как признание неотъемлемых прав личности… и есть единственный вид истинного национализма, подлинного уважения и самоуважения национального духа, т. е. признания прав его живых носителей и творцов на свободное творчество и искание…». Разрешение конфликта между личностью и государством возможно, по Струве, на почве религиозного индивидуализма, который, на его взгляд, воплощает в себе элементы субъективного духа и объективного мира (в том числе социального) и соединяет в божественно-космическом синтезе «мистицизм с реализмом, личное с всеобщим».

Третья группа вопросов, касающаяся сущности русского либерализма, также отличается разнообразием и оригинальностью подходов.

Так, В. И. Приленский предлагает обобщенную характеристику раннего русского либерализма (в основном он анализирует воззрения Кавелина и Чичерина), которая включает в себя: 1) отсутствие прочной социальной базы («третьего сословия»); 2) антидемократизм; 3) конституционный монархизм; 4) консерватизм; 5) отсутствие гражданских свобод в российском обществе. Несмотря на несовпадение отдельных параметров русского и западноевропейского либерализма, автор, делает, как представляется, спорный вывод о том, что в России был сформирован классический вариант либерализма. Одним из основных аргументов в пользу такой точки зрения является, по мнению В. И. Приленского, соединение в воззрениях ранних русских либералов либеральных и консервативных элементов.

Глубокой и прочной представляется позиция В. Ф. Пустарнакова, который в понимании русского либерализма стремится достичь, так сказать, «чистоты» вопроса. В основу своих рассуждений автор кладет тезис о том, что критерием оценки либерализма в России должны быть западноевропейские формы (классический, постклассический, неоклассический). Поскольку, как указывает В. Ф. Пустарнаков, Россия в своем экономическом и политическом развитии отставала от стран Запада, постольку западноевропейские либеральные идеи, ложась на русскую почву, с неизбежностью становились искаженными, неадекватными (идеология «либеральной бюрократии», «либерального дворянства», «либеральной теологии», либерального народничества). Для русского либерализма, подчеркивает автор, характерна изначальная «нечистота», синкретичность, перекрещивание либеральных идей с другими направлениями.

Противоположной точки зрения придерживается А. А. Кара-Мурза, согласно которой «русский либерализм не имел, да и не мог иметь каких-либо отличий от либерализма западного». Такая позиция автора основана на крайне широком понимании либерализма как организованной на начале свободы социальной системы, противостоящей «варварству» и разрушительному хаосу масс. Следуя этой логике, А. А. Кара-Мурза относит к представителям русского либерализма А. С. Пушкина и ранних славянофилов, что, конечно, неверно.

Необычную конструкцию психологического плана создает Л. В. Поляков, который пытается увязать судьбу либерализма в России с проблемой национальной идентичности. По мнению автора, самосознание русской интеллигенции начинало и продолжает развиваться как рефлексия западноевропейской культуры в трех основных ее видах: либерализм, консерватизм (романтизм), социализм. Естественно существующие, примиренные в культуре Запада, в условиях российской действительности консерватизм и социализм (основные полюса русского самосознания) становятся антагонистически несовместимыми, ввергая русское самосознание в состояние «разорванности». Этот неизживаемый психологический дискомфорт заставляет русскую интеллигенцию смотреть на Запад как на источник зла для России. А поскольку Запад в России ассоциируется с либерализмом, то антилиберализм, антикапитализм и антибуржуазность становятся характерной чертой русских мыслителей разных направлений (в том числе многих либералов). Иначе говоря, в интерпретации Л. В. Полякова либералы в России отчасти были скрытыми (подсознательно) антилибералами, поскольку постоянно испытывали комплекс неполноценности по отношению к Западу. В какой-то мере Л. В. Поляков прав. Русские либералы — представители школы естественного права — в своем стремлении морализировать и мистифицировать либеральную идеологию в известном смысле пытались превзойти Запад и на этом пути изжить свои комплексы.

Стремлением взглянуть на судьбу либерализма в России исторически и культурологически отличается позиция И. К. Пантина. Либерализм, как он полагает, не смог стать самостоятельным фактором российской политической жизни, поскольку в условиях крестьянской страны с преобладающим «примитивно-коллективистским» типом культуры идея свободы и прав человека оказалась невостребованной. По мнению автора, сами русские либералы были недостаточно радикальными в выдвижении своих программ, не смогли «подняться до понимания требований прогресса», а потому отдали историческую инициативу народникам и большевикам. И. К. Пантин высказывает мысль о том, что в России плебейско-крестьянская демократия и либерализм не смогли «инициировать идейно-политический синтез, в котором ценности демократии сливались бы с ценностями свободы и прав человека».

Итак, подводя итог, следует сказать, что либерализм в России имел существенные особенности. На Западе идеи свободы в значительной мере рождались из борьбы королевской власти с сильной, самостоятельной аристократией и могуществом церкви. В России в период, когда на Западе зарождался и утверждался либерализм, все сословия (включая дворянство) были подмяты абсолютистским государством. Аристократия, ставшая непосредственным орудием власти монарха, не отличалась большим свободомыслием. Православная церковь, не пережившая реформации, стала мощной опорой русского консерватизма.

Длительное существование крепостнической системы обрекло Россию на экономическую отсталость. На протяжении практически всего XIX в. в стране не было полностью сформировавшегося и осознавшего свои политические задачи класса промышленной и торговой буржуазии — социальной основы и подлинного носителя либеральной идеологии. Окрепшая в последней трети XIX — начале XX в. русская буржуазия была тесно связана с монархией, не имела самостоятельности и политической инициативы. Отсюда важнейшая черта либеральной идеологии в России — ее развивали и отстаивали представители небуржуазных слоев: дворяне, государственные чиновники, университетская профессура, журналисты, литераторы, разночинная интеллигенция. Западные либеральные идеи пропускались сквозь призму сознания зачастую субъективно далеких от интересов буржуазии социальных групп, приобретая искаженные, а порой и причудливые формы, ассимилируя специфические интересы и настроения различных слоев российского общества. Для русского либерализма характерны изначальные эклектизм и маргинальность (здесь следует согласиться с В. Ф. Пустарнаковым).

Отсутствие сколько-нибудь прочной социальной базы делало русский либерализм слабым и ставило его в крайне тяжелые условия выживания. Начавшиеся после отмены крепостного права либеральные реформы, с одной стороны, обнаружили несовместимость либерализма с абсолютизмом, с другой — активизировали революционное движение. Либерализм оказался между двумя мощными силами: враждебно настроенной монархической государственной машиной и многомиллионной крестьянской массой, не подготовленной к демократии и способной взорваться революцией. Организационная и идейная слабость, неустойчивость и маргинальность подталкивали либеральное движение к союзу с монархией. Компромиссность, половинчатость, нереволюционность (в отличие от либерализма Запада XVII–XVIII вв.) — характерная черта русского либерализма.

Глава 2.
Смысл права

§ 1. Онтология, аксиология и телеология права

Границы мировоззренческого поля, на котором представители естественно-правовой школы рассматривают право, в целом едины — это религия и идеализм. Но в рамках этой религиозно-идеалистической парадигмы палитра воззрений на природу права, его ценностные и целевые свойства достаточно широка: от радикально-религиозных у Н. А. Бердяева и Б. П. Вышеславцева до метафизико-позитивистских у Б. А. Кистяковского. Очевидно, что понимание онтологической основы права во многом предопределяло выводы относительно ценности и целей права.

Для Бердяева и Вышеславцева право (чаще они его называют, используя библейскую терминологию, законом) вырастает из греха, является актом грехопадения человека и мира. Греховное происхождение права, говорят они, преследует его как проклятие.

Бердяев пытается осмыслить происхождение права с помощью религиозно интерпретированных данных этнографии (в книге Бытия Библии, по его мнению, можно найти глубокое их объяснение). Философ ставит под сомнение материалистическую концепцию, согласно которой человек был сначала в диком, полузверином состоянии, а потом постепенно цивилизовался до человека XX столетия. Напротив, полагает он, современные дикие племена — это скорее результат регресса человечества, а не его отправная точка. Первобытные общества (например, Древний Египет, Вавилон) в духовном плане стояли более высоко, чем современные народы. На заре человечества мир был более «разжиженный», границы, отделяющие его от «иных миров», не были еще столь резки. Первобытный человек непосредственно ощущал мистическую близость к Богу.

Тем не менее Бердяев не отрицает первобытного прошлого человечества, которое, как он полагает, цепко держит современного человека. Философ дает оригинальный анализ права, пытаясь вскрыть его архаические корни. Он верно отмечает, что сознание первобытного человека — это родовое сознание, и право есть проявление этого родового сознания. Бердяев убежден в том, что ядром правосознания дикаря была идея мести, которую он ощущал как императив родового сознания, как необходимость исполнения воли предков. Идея мести не являлась следствием злобы или ненависти, она была связана с ужасом, страхом перед умершими предками, с особым мистическим настроением, навеянным загробным миром. Родовая месть безлична, это родовой акт, не связанный с личной виной. Хотя наказывающий и выступает в роли мстителя, месть и наказание не направлены прямо на того, кто лично повинен и ответственен.

Поскольку современный человек, отмечает Бердяев, еще не преображен благодатью Бога, его правосознание, по сути, первобытно, а современное право есть не что иное, как сублимация мести. С течением времени в культуре разных народов требование мести трансформировалось в идею наказания. В религии месть была окончательно сформулирована как неотвратимость ада за грешную жизнь, в философии она получила вид нравственного долга (например, категорический императив у Канта), который требует исполнения и предполагает наказание. Инстинкт и психология родовой мести проявляется также и в понятии чести: необходимо защищать свою честь и честь своего рода с оружием в руках, оскорбление чести должно быть смыто кровью. С возникновением государства родовая месть постепенно переходит к нему, она принимает форму юридической ответственности, наступающей вследствие личной вины.

Запрет инцеста, по Бердяеву, — также один из истоков права. В символическом виде в случае инцеста человек как бы возвращается туда, откуда пришел (древнегреческий миф о царе Эдипе), то есть отрицает факт рождения, восстает против закона родовой жизни.

Право, констатирует Бердяев, всегда имеет социальный характер и возникает как требование победить первобытный хаос инстинктов (здесь уже чувствуется влияние фрейдизма). Но, загоняя последние внутрь, право не устраняет их. В человеке XX в. первобытные инстинкты продолжают жить и ввергают его в состояние трагической раздвоенности. С одной стороны, человек обуздывает инстинкты и создает порядок, с другой — правопорядок своей принудительностью вызывает в человеке стихийный протест и провоцирует процесс пробуждения инстинктов, которые, в свою очередь, стремятся подорвать социальный порядок. В этом случае роль права становится уже не созидательной, а скорее разрушительной. Так, ограничивая индивидуальную свободу, которая очень часто бывает деструктивной, в социальном плане свобода оборачивается инстинктом властолюбия и тирании правителей и рабством подвластного населения. Такое диалектическое противоречие обнаруживает, по Бердяеву, бессилие права.

С позиций эсхатологического христианства Бердяев дает яркую характеристику права как социального института, нащупывая при этом подлинные его противоречия. Право, по Бердяеву, вносит в христианское сознание глубокий парадокс, неразрешимую антиномию: вырастая из греха, право вместе с тем несет добро и борется с грехом. Обличая грех и борясь с ним, право само является проявлением греха, несет на себе тяжелое наследие греха. Право ограничивает зло, но не в силах его победить, обнаруживая тем самым бессилие добра, не знающего Божьей благодати. Более того, в борьбе со злом право само легко становится злом. Правовое сознание христиан изначально трагично, так как право, ставя своей целью защитить добро, бессильно победить зло.

В критике права Бердяев развивает свою философию христианского персонализма и экзистенциализма. Для него право — это воплощенное, концентрированное господство общества над личностью, это проявление «социальной обыденности», где личная совесть заменяется общественной моралью, а творческие силы человека ограничиваются рабским подчинением государству. Формализм и абстрактность права исключают конкретную живую личность, право не в состоянии проникнуть в глубины нравственной жизни человека, оно равнодушно к индивидуальной человеческой судьбе и в этом смысле глубоко безнравственно и бесчеловечно. Право вырастает на почве интересов больших и малых социальных групп, оно выражает этику семьи, рода, клана, сословия, нации, государства, но никак не личности. Право стоит на страже абстрактного добра и абстрактной справедливости, в борьбе со злом оно защищает абстрактного человека и социально значимые ценности, а не конкретную человеческую индивидуальность. Лежащий в основе права абстрактный морализм стремится сделать из человека «автомат добродетели», то есть право фактически нивелирует человека, заставляя его служить добру.

В основе права, по Бердяеву, лежит ложная этика социального оптимизма. В качестве социального института право как бы призвано убедить общество в своей эффективности. Борьба права со злом с помощью различных юридических механизмов будто бы подтверждает царящую в мире справедливость. Согласно логике Бердяева, социальная функция права создает иллюзию защищенности людей от воздействия на них первородного греха. Правовая защищенность, создавая внешний комфорт, уводит общество от трагического восприятия жизни. Общество, уверовав чуть ли не в абсолютную силу права, предпочитает не замечать творимого правом зла и воспринимает покалеченные юстицией судьбы людей либо как необходимую неизбежность, либо как досадное недоразумение, портящее в целом благополучную картину правопорядка.

Право, делает вывод Бердяев, «насилует и калечит жизнь». «Высушенная законническая добродетель» права оборачивается враждой к жизни. Право современных государств есть право силы, оно царит во имя утилитарных целей, хотя и прикрывается высшими ценностями. Право не дает личности сил для осуществления того добра, которого оно от нее требует. Человек не может оправдаться, достигнуть праведности делами закона. И всё это потому, что этика права строится без расчета на Божью помощь. Отсюда требование, которое выдвигает Бердяев: право как элемент объективации должно быть преодолено, ему следует уступить место Божьей благодати.

Вместе с тем Бердяев отмечает и положительные свойства права. Он апеллирует к словам Иисуса Христа, который «пришел не нарушить закон, а исполнить». Те, кто претендует стать выше права, легко могут стать ниже права (то есть, игнорируя право как относительную ценность, человек полностью сливается со злом). Право есть правда, преломленная в социальной обыденности. Борясь с грехом, право выполняет положительную миссию в мире: оно охраняет жизнь. «Парадокс в том, — признает философ, — что исключительное господство этики благодати в греховном мире подвергает опасности свободу и даже существование личности. Нельзя поставить судьбу личности в исключительную зависимость от благодатных и благостных состояний других личностей». Право необходимо как заслон против несовершенства человеческой природы, и поэтому логика права не может быть отвергнута.

Примерно в том же духе, что и Бердяев, характеризует право Вышеславцев. Он отмечает: «Трагедия закона заключается в том, что он достигает прямо противоположного тому, к чему он стремится: обещает оправдание, а дает осуждение; ищет мира, а дает гнев; требует соблюдения, а вызывает нарушение». Толкуя послания ап. Павла, Вышеслацев вскрывает в них глубоко антиномичную природу права. Грех не от закона, а от сопротивления закону; виноват не закон, а беззаконие; виновата не заповедь, а человек, который ее нарушает. В этом случае причина «неудачи закона» лежит в «сопротивлении плоти», что формулируется в виде дуализма «плоть — источник зла, закон — источник добра», или, продолжая данную логику, «человек — источник зла, закон — источник добра». Здесь «плотскость» человека противопоставляется «духовности» права. Если на первый взгляд такая дилемма, по Вышеславцеву, верно отражает суть вопроса («звериное» начало в человеке сдерживает именно закон), то далее данный легистский морализм приводит к явному абсурду: необходимость умерщвления плоти как источника зла требует умерщвления человека. Если всё зло в человеке, а всё добро в законе, то pereat mundus, fiat justitia (пускай гибнет мир, но свершится правосудие). «Весь смысл, вся интенция закона, — говорит Вышеславцев, — состоит в том, чтобы сделать человека праведным (оправдать, justificare); если он бессилен этого достигнуть и достигает только обратного, тогда он теряет всякий смысл… Такой закон не заслуживает никакого уважения, а потому пусть он оставит человека в покое и даст ему жить свободно: pereat justitia, vivat mundus» (да погибнет правосудие, и пусть живет мир).

Бердяев и Вышеславцев в религиозной форме вскрывают не мнимые, а действительные, реальные проблемы права. Можно спорить о том, что источником права является акт грехопадения (в конечном счете это вопрос веры, свободы совести), но очевидной представляется связь права с несовершенством человеческой природы. Право в значительной мере есть отражение деструктивных проявлений человека, социальных конфликтов. Право — это в определенном смысле «тень» (если использовать терминологию К. Г. Юнга), которую отбрасывает человечество свой худшей стороной. Что такое, например, Уголовный кодекс, как не концентрированное описание социального зла, на которое способен человек. Верна и глубока мысль Бердяева о том, что право в своей основе имеет родовой, социальный характер. Эта идея не нова, об этом говорили многие мыслители, Бердяев же обращает внимание на негативный аспект социальной природы права. Право действительно обращено прежде всего на защиту интересов общества в целом и его социальных институтов. Право интересуется человеком (например, в гражданских правоотношениях) не столько потому, что заботится о нем, сколько потому, что путем удовлетворения интересов и потребностей отдельного человека можно установить общую социальную стабильность.

Отсюда вытекает другая негативная, по Бердяеву, черта права — его абстрактный, безличный характер. С позиций интересов общества абстрактный характер права — это благо, так как позволяет реализовать идею равенства (очень важную для людей, особенно в гражданских правоотношениях и публичном праве) и справедливости. Но для конкретного человека (а каждый человек — уникальность) безличное, абстрактное правосудие всегда воспринимается как внешняя, чуждая, слепая сила, способная покалечить его судьбу. Яркий индивидуалист и гуманист Бердяев (а индивидуализм — это фундаментальная черта человека западной цивилизации последних трех — четырех веков) глубоко почувствовал проблему отчужденности правовых институтов от человека.

Бердяев и Вышеславцев обнаруживают глубокое противоречие между индивидуализмом, гуманизмом, с одной стороны, и безличным, «родовым» характером права — с другой. Данную антиномию, принявшую у них окончательный вид дилеммы «право или человек», философы склонны решать в пользу человека. Этот, казалось бы, гуманистический пафос Бердяева и Вышеславцева зиждется, к сожалению, на отрицательной правовой аксиологии. Ценность права и его гуманистическое значение ими признаются, но основной акцент философы делают все-таки на отрицательные качества права, по большей части подчеркивают его негативный характер. Но умаление ценности права, очевидно, ведет к падению ценности самого человека, что, конечно, подрывает гуманистические позиции Бердяева и Вышеславцева.

С позиций радикального христианства рассматривает право и Е. В. Спекторский, отстаивая в конечном счете реакционную идею «воцерковления культуры», а в данном случае — «воцерковления права».

Спекторский выступает за формирование «подлинно христианского» правосознания, отстаивает идею создания «христианского права». С этой целью он приводит различные аргументы из истории, дает собственную интерпретацию Библии. Философ полагает, что у истоков права лежит религия, право вырастает из религиозного чувства. Религиозный страх дикаря устанавливает первичные табу, которые затем становятся правом. Спекторский верно отмечает, что религиозное сознание формировало стереотипы правового восприятия общественных отношений. Во многих языческих религиях (в частности, у римлян) отношения между человеком и Богом понимались как договорные, как двусторонние обязательства. В этом случае жрец выступал (в зависимости от специфики религиозного обряда) в роли консультанта, эксперта или нотариуса, свидетельствуя или подтверждая правильность заключения (исполнения) юридической сделки с Богом. В религии иудаизма весь Ветхий завет («завет» — это и есть договор) понимается как закон, как сакральная юриспруденция.

Юридическая Жуков В.Н. Русская философия права: от рационализма к мистицизму. Монография

Юридическая Жуков В.Н. Русская философия права: от рационализма к мистицизму. Монография

Монография посвящена реконструкции философских воззрений на право и государство (гносеология, метафизика, онтология и аксиология) таких выдающихся русских мыслителей, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, Б. П. Вышеславцев, С. И. Гессен, И. А. Ильин, Б. А. Кистяковский, С. А. Котляревский, И. В. Михайловский, П. И. Новгородцев, И. А. Покровский, Е. В. Спекторский, Ф. А. Степун, П. Б. Струве, Е. Н. Трубецкой, Г. П. Федотов, С. Л. Франк и др. В работе дается объективный исторический и проблемный анализ коренных вопросов теории естественного права, соотношения права и религии, нравственности, закона, государства, политических режимов и войны. Книга основана на огромном массиве первоисточников, написана ясно и убедительно.<br /> Адресована широкому кругу читателей.