Методология и философия права: от Декарта до русских неокантианцев. Монография

Фролова Е.А.

Возрастное ограничение: 0+ Жанр: Юридическая Издательство: Проспект Дата размещения: 06.07.2017 ISBN: 9785392263264 Язык: Объем текста: 346 стр. Формат: epub

Оглавление

Введение

Глава 1. Гносеология права

Глава 2. Онтология и аксиология права

Глава 3. Природа права в трактовках Ильина и Кистяковского

Для бесплатного чтения доступна только часть главы! Для чтения полной версии необходимо приобрести книгу

Глава 2.
Онтология и аксиология права

§ 1. Постановка проблемы (Кант и марбургская школа неокантианства)

Проблема научной этики — центральный вопрос философии конца XIX — начала XX века. В условиях господства научного естествознания необходимо было определить место морали, права, государства и ответить на вопрос, являются ли они принципиально отличными от явлений природы или только частью ее механизма.

Критическая философия И. Канта освободила мышление от его зависимости от методов естествознания и определила границы познания. Было показано, что отношения людей не относятся к естествознанию и не являются его частью, как полагало большинство позитивистов до И. Канта; сфера человеческих отношений относится к другому миру, в основе которого лежит моральный закон.

В этике И. Кант формулирует понятие свободы в смысле автономии, которое явилось предметом многих исследований в теории и философии права. Так, отечественный представитель марбургской школы неокантианства Василий Александрович Савальский утверждал, что кантовский закон свободы содержит «нравственную программу Нового времени и всего будущего мировой истории». Идея человечества в смысле цели становится идеей социализма — «чтобы каждый человек определялся как конечная цель, как самоцель».

Культура, все науки, в первую очередь социальные, тесно связаны с этикой, однако в начале XX века все еще продолжались дискуссии о природе и самостоятельном статусе этики. Если специалисты и соглашались признать ее наукой, то только описательной, эмпирической наукой, материалом для которой служили наблюдения разнообразного изменчивого мира явлений. Стоит заметить, что И. Кант, более чем кто-либо до и после него сделавший в решении вопросов чистой этики, не считал этические проблемы до конца научными.

Дальше И. Канта в отстаивании свободного понимания и критического метода в этике стремились пойти неокантианцы марбургской школы во главе с Германом Когеном и Паулем Наторпом. Они выражали наиболее чистый вид идеализма, свободного от метафизики.

Идеализм как течение общественной мысли появился в России в 30– 40-х годах XIX века благодаря шелленгианцам и гегельянцам и, по сути, был метафизическим. Сторонники идеализма начала XX века достаточно скептически относились к идеям марбургской школы. Изъявившие желание оставаться самобытными философами, они если и преломляли идеи И. Канта, то в основном под воздействием работ В. Виндельбанда. В результате такого воздействия идеализм стал отождествляться с метафизикой.

Однако, как полагали сторонники Марбугской школы в России, смысл идеализма как раз заключался в критическом характере его оценок: он должен отказаться от догматических и бездоказательных утверждений и субъективной веры во внешнее бытие. Проблемы философии права в рамках идеализма необходимо решать, основываясь на чистых (автономных) идеях разума, и только в своих собственных требованиях находить объяснения достоверности и истины. В этом отношении опыты сторонников марбургской школы неокантианства могут быть полезными для русских идеалистов. Так, В. А. Савальский обращал особое внимание на методологию Г. Когена, которая, по мнению отечественного философа права, должна быть воспринята российской юриспруденцией.

Антиномия свободы и необходимости разрешалась в учении основоположника марбургской школы рациональным путем: это борьба двух точек зрения, двух методов научного исследования; генетический и систематический методы должны взаимно дополнять друг друга. В. А. Савальский солидарен с Г. Когеном в том, что эти методы должны двигаться не по типу параллельных плоскостей, а по типу координации, причем систематическому методу принадлежит логический приоритет перед генетическим методом в образовании ряда понятий (например, в определении свободы, автономии, естественного права, социального идеала и др.). Методология общественных наук, согласно учению Г. Когена, должна показать, что образование понятий в них (например, общество, эволюция, прогресс, регресс и др.) должно проходить с помощью метода этической целесообразности.

Концепции представителей этой школы, считал русский правовед Евгений Васильевич Спекторский, не носят случайного, субъективного характера. Они примыкают к многовековой тенденции научного идеализма, которая в философии И. Канта достигла никем не превзойденной интенсивности. Их теории опираются на И. Канта, но не со слепым и фантастическим догматизмом и не только для провозглашения лозунга: «Назад к Канту!». Сторонники марбургской школы отказались признать, что кенигсбергский профессор навсегда разрешил все сомнения и что, следовательно, необходимо сотворить из него кумира.

Наоборот, быть последователем учения И. Канта, с точки зрения представителей марбургской школы, означало творческое развитие взглядов своего учителя. Марбургские теоретики не поступили, как Гольдшмит, который уверял, что И. Канта без всякой критики необходимо изучать наизусть; они видят в Канте не конечное решение всех проблем философии, а один из этапов на пути многовековой тенденции науки и нравственности к ясному и точному самоопределению. Последователи этой школы относятся к учению И. Канта критически, что качественно отличает их от других неокантианцев, прежде всего представителей баденской школы.

Основная задача И. Канта — критическое обоснование возможности науки как достоверного знания, не обусловленного субъективными особенностями индивидуального ума. По оценке Е. В. Спекторского, И. Кант был прежде всего научным философом — он опирался на достижения в науке, и для большей их прочности подвел под них критический фундамент. При этом немецкий мыслитель подготовил научную базу для этики, однако сам не провозгласил ее наукой.

Основной метод И. Канта — трансцендентальный, означал метод чистой науки, т. е. знания свободного от физиологических, психологических и каких-либо других субъективных особенностей мышления индивидов. Вместе с тем он сохранил в своем учении целый ряд метафизических утверждений скорее психологических, чем трансцендентальных. Это позволило многим последователям его философии сделать акцент на психофизиологических особенностях природы человека (сверхнаучных приемах) и фактически забыть о связи И. Канта с наукой — так «величайший критицист превратился в обоснователя метафизического догматизма».

Представители марбургской школы стремились восстановить связь И. Канта с наукой. В их истолкованиях философ представал теоретиком не метафизических иллюзий, а свободного и автономного исследования, ничего не принимающего без достаточных доказательств. Г. Коген отмечал: «Чистый разум означает науку в ее принципах», а Е. В. Спекторский, что реабилитация И. Канта как основателя науки, нравственности, эстетики была дана Г. Когеном. Сторонники этой школы, по мнению представителя марбургского неокантианства Е. В. Спекторского, сделали для истории философии много больше, чем другие школы; именно они впервые задались целью сообщить ей внутреннее единство без метафизических осложнений.

Идеализм предполагает критическое установление автономных принципов для науки, этики, эстетики. Коль скоро мысль вступает на путь философии, в частности, философии права, она уже вследствие одной заданности должна быть нацелена на идеализм (тенденции к идеализму). Глубокие исследования этих вопросов были представлены Г. Когеном, П. Наторпом, Э. Кассирером, К. Форлендером, Р. Штаммлером, показавшими идеалистичность философии и науки.

Сторонники марбургской школы юридическую проблему представляли следующим образом. Место правовых явлений определяется, полагали они, как данное в сознании вообще, в трансцендентальном сознании; следовательно, необходимо определить место права в человеческом опыте — в систематической философии. Последняя предстает в трех понятиях: в научном опыте (естествознание), в нравственном опыте (право и государство), в эстетике (искусство). Вопрос о месте правовых явлений — это вопрос о логическом месте юриспруденции в классификации наук.

В системе научного идеализма, представленного марбургской школой, определением места этики и юриспруденции главным образом занимался Г. Коген в «Этике чистой воли». Этика ставит проблему критики чистого практического разума, в связи с этим возникает новая формулировка проблемы философии права: не только право зависит от этики, но и этика должна направляться в сторону юриспруденции. При таком ориентире этики на юриспруденцию следует избегать тех ошибок, из-за которых «естественное право и философия права вызывали не без основания противодействие и возражения со стороны исторической и догматической юриспруденции. Нельзя провести без натяжки перенесение принципов естественного права в систему положительного права, чтобы сообразно с ними развить эту последнюю». Для решения этой коллизии Г. Коген предлагал определять проблему философии права через основные понятия юриспруденции, прежде всего через понятие субъекта.

Социальная философия представителей марбургской школы характеризуется как философия гуманизма и просвещения. В ее основе лежит идущая от Сократа вера в человека как существа разумного; разум существует только там, где есть действительное добро, зло же проистекает от неведения и невежества людей. Разумными существами, а значит, нравственными делает людей не внешнее принуждение, а просвещение их мысли и формирование воли, т. е. целесообразное воспитание. (Цели социального воспитания настойчиво развивал П. Наторп в работах: «Культура народа и культура личности. Шесть лекций», «Философия как основа педагогики», «Социальная педагогика. Теория воспитания воли на основе общности» (перевод на русский язык А. Я. Громбаха, 3-е дополненное немецкое издание, СПб., 1911)).

Установить объективные цели рационального воспитания может только чистая этика, т. е. этика, основанная на требованиях, вытекающих из природы автономного разума, а не на противоречивых эмпирических наблюдениях, субъективных настроениях, догматической вере в авторитеты и т. д. Г. Коген стремился построить этику «чистой воли»: в основе его этической теории лежит волевое деяние, свободное по смыслу своей разумной автономии от внешних мотивов.

Учение Г. Когена критиковали русские неокантианцы, замечания которых можно свести к следующим положениям. Во-первых, понятия «воли» и «деяния» относятся к психологическим понятиям, следовательно, они более пригодны не для чистой, а для эмпирической науки. Чистой этике необходимо иметь дело не с деяниями воли, а с целями, которые вытекают из разума и потому имеют идеальный характер и могут быть установлены с совершенной чистотой. Во-вторых, критике подвергалась попытка Г. Когена построить этику на правоведении.

Г. Коген различал этический и научный интересы и полагал, что их согласует так называемый «основной закон истины», соединяющий природу и нравственность. Этот закон лежит вне логики и вне этики; он относится к метафизическим сферам. Г. Коген полагал, что этика, подобно логике, должна иметь статус науки. Однако при всей принципиальной идеальности чистая наука нуждается в положительном научном факте, на котором она выстраивает свои принципы. Для логики эту функцию исполняют математика и естествознание, для этики — правоведение. Чистая этика должна ориентироваться на правоведение; нравственная воля и нравственное деяние должны быть нацелены на юридическую волю и юридическое деяние.

Немецкий теоретик рассматривал правоведение как факт, а науку как данность. Очевидно, что догматическая юриспруденция не может иметь математическое, т. е. трансцендентальное (синтетическое по терминологии И. Канта) значение. У права всегда есть настоящее, прошедшее и будущее; последнее является предметом естественно-правовой школы, прошлое оценивается историко-правовыми науками, настоящее — подлежит обработке формально-догматической юриспруденцией. Но и это настоящее в праве является только одним из моментов его эволюции; поэтому любые построения догматической юриспруденции — это своего рода историческая характеристика правовых явлений. (Каждая исторически сменяемая система права представляется юристами как нечто неподвижное и самодовлеющее. Из русских историков права в этом отношении типичен В. И. Сергеевич.)

На основании юридического мышления и юридической техники разных эпох можно утверждать, что ни одна догматическая система не может обладать математической необходимостью — такая необходимость может заключаться не в эмпирических данных того или иного законодательства, а только в его идеальной цели. Эта цель, образующая проблему естественного права, может быть научно определена только тогда, когда она дедуцируется из требований чистой этики.

Таким образом, математически необходимые суждения о праве могут быть высказаны не юристами-догматиками (исследуют прошлое и настоящее право), а свободными философами, основывающими свои заключения на автономии разума и выводящие из его законов и нормы нравственности, и предписания права (задолго до Ф. Бэкона Платон заметил, что юристы по сравнению с философами всегда производят впечатление рабов). Чистой этике нельзя ожидать математической достоверности от догматической юриспруденции. Наоборот, именно этика, а не правоведение, может и должна стать ориентиром для правовых норм.

Провозгласив математикой современную ему юриспруденцию, Г. Коген придавал большое значение понятию государства, признавая его необходимым постулатом чистой этики. Только в государстве, полагал он, создается единство самосознания человека; государство — это «кульминационный пункт самосознания»; «только государство может заботиться о правдивости».

Высшая цель чистой этики, по теории Г. Когена, предстает как союз государств: «ориентирование нравственного сознания лежит в государстве, его выполнение — в человечестве как союзе государств». Понятие человека получает свою законченность, вслед за И. Кантом утверждал Г. Коген, не в единичности, особенности или множественности, а только в их универсальной всеобщности». Эта всеобщность может быть реализована в союзе государств. Государство понималось в теории Г. Когена не как эмпирически данное явление, как элемент социально-политической жизни (государство «сословий и классов»), а в качестве идеала, в связи с чем его понятие относится к этике, являясь понятием культуры. Е. В. Спекторский отмечает интересный и познавательный характер замечаний Г. Когена на преобразования понятия государства под влиянием идеи общества. Ученый настаивал на связи государства с нравами людей, что в конечном итоге создает идеал правового государства. Однако возникал теоретический вопрос: следует ли вводить в чистую, а не в эмпирическую этику понятие государства, хотя бы даже и правового? Не означает ли это смешение нравственной необходимости с фактом эмпирического существования?

Отступления Г. Когена в область эмпирики объяснялись, по мнению русских исследователей, в частности, Е. В. Спекторского, его желанием решать социально-политические проблемы современности. Вместе с тем такие «экскурсы в область злобы дня, то есть уже практической, прикладной этики, были бы гораздо более убедительны, если бы представляли логически неизбежную дедукцию из установленных с математической достоверностью принципов чистой, теоретической этики». Г. Когена критиковали за то, что он положил в основание этики психологическое понятие воли и деяния, за то, что он отделил этику от логики, подчинив их неуловимому закону истины. Критике подверглось его желание связать этику с догматическим правоведением, в котором немецкий мыслитель увидел математику общественных наук. В этом отношении взятой с методологической стороны, т. е. со стороны критического идеализма, теории Г. Когена не достает полной чистоты выполнения.

Несколько слов следует сказать о методологических приемах неокантианских исследований. Марбургская школа, отмечал Пауль Наторп, исходит из намерения вначале изложить учение И. Канта в его неискаженной форме, понять теорию немецкого философа из собственных ее принципов и определить значение кантианской теории с точки зрения этих принципов, а не с позиции внешней, извне навязанной методологии. Этот подход не означал, безусловно, обязательную необходимость придерживаться кантовских принципов, но предполагал четкое следование его методологии. Так, Г. Коген настаивал, что сначала надо четко выяснить буквальный смысл принципов И. Канта и только потом попытаться их развить.

Философия, в частности философия права, предполагает вечное стремление к фундаментальной истине, но не претензию на обладание этой истиной. И. Кант, понимавший философию как критику, как метод, учил философии, но не навязывал каких-либо определенных взглядов, выступал против каких-либо назиданий в философии и науке («О недавно возникшем барском тоне в философии» (1796)). На этом основании П. Наторп справедливо полагал, что плохой ученик И. Канта тот, кто придерживается другого взгляда, т. е. тот, кто навязывает свое учение. Нельзя смотреть на философию И. Канта как «на кодекс законов, упавший с неба». Его философия хотя и представляет собой гениальное творение, подчинена общему потоку развития философии, науки, культуры.

Представители марбургской школы, пояснял П. Наторп, основную идею учения И. Канта усматривают в трансцендентальном методе, отличая его от психологического, метафизического, логического методов (в аристотелевском и вольфовском смыслах). Требования трансцендентального обоснования, согласно точке зрения П. Наторпа, состоят из двух частей: первая есть правильное сведение к исторически доказуемым фактам науки и этики, поскольку философия избегает «высоких башен» метафизических строителей, вокруг которых «обычно бывает много ветров» (И. Кант). Философия связывает теоретически научные «изложения явлений» с практической организацией социального строя. Вторая часть требования трансцендентального метода (или обоснования) указывает на то, что рядом с фактами должно быть их «правовое основание», т. е. необходимо показать и сформулировать законосообразное основание, единство логоса, ratio во всякой творческой работе культуры. Таким образом, трансцендентальный метод становится по сути критическим: выступает против метафизики и эмпиризма.

Аргументированность положений науки не допускает абсолютизма: при помощи готовой системы понятий только лишь логическим путем нельзя овладеть всем бесконечным потоком сознания. Трансцендентальному методу, как имманентному, полагал П. Наторп, такая опасность не грозит — он прогрессивен, способен к развитию: только в движении мысли идеалистическое «сопоставление бытия и мышления перестает производить впечатление пустой тавтологии». Истинный идеализм — это идеализм «движения», «изменения», «ограничения безграничного». Именно этот метод, по убеждению мыслителя, отличает систему Канта: он рассматривает мышление как действие, как функцию. (Термин «метод» означает по Канту не просто «движение», а «движение к цели», во всяком случае, в определенном направлении, т. е. «следование», на котором основывается процесс познания). Благодаря этому методу все закономерности природы и нравственности в теории Канта сводятся к законодательству разума.

Смысл критического метода заключается в утверждении, что любое отношение к предмету (следовательно, и отношение к субъекту) возникает только в познании, как следствие его законов; предмет должен согласовываться с познанием, а не познание с предметом (если вообще между ними есть закономерное отношение). (Также П. Наторп критиковал «новый трансцендентальный идеализм» Г. Риккерта).

§ 2. Принцип этического долженствования в научном идеализме

Наряду с принципами логического и методологического долженствования специалисты выделяют принцип этического долженствования. Если исходить из философии неокантианцев, то его существование в науке не подлежит сомнению, однако эту уверенность разделяют не все юристы и философы (например, самостоятельность этого принципа отрицают ученые-позитивисты). Последние устраняют принцип долженствования из этики и социальной науки в силу эволюционной теории, которую они распространяют на все сферы жизни человека.

Согласно позитивистским воззрениям этическое поведение необходимо выводить не из принципа долженствования, а из других начал: коль скоро в основе всех жизненных процессов — от физиологических до социологических — лежат стихийные явления, изучать их надо с точки зрения законов естественной необходимости. Исходя из этого, позитивисты доказывали, что и предписания нравственности являются продуктом естественной эволюции: представления о должном выражают то, что необходимо для человека (его семьи, рода, социальной группы, нации, человечества). Таким образом, по их мнению, во-первых, нравственно должное не самостоятельно и потому не отличается от естественно необходимого; во-вторых, оно условно и предписания его изменчивы.

Ошибкой позитивистов Б. А. Кистяковский считал рассмотрение ими должного по аналогии с содержанием о выгоде, удобстве, пользе, целесообразности определенного поведения. В эволюционной теории происхождения нравственности он отмечал гносеологические и методологические ошибки (например, по мнению позитивистов, принципы этики устанавливаются социальными группами; решение вопроса о том, что нравственно, что безнравственно, принадлежит большинству в социальной группе).

С позиции неокантианской философии возможно сопоставление нравственного принципа и научной истины. Нравственный принцип ничего не теряет и ничего не приобретает от того, если он создан большим или меньшим количеством людей — это важно только для самого человека и его судьбы; поэтому нет никакой связи с тем, как относится к нравственному принципу та или другая часть (даже большинство) общества. Нравственный принцип — это принцип оценки, устанавливающий различие между добром и злом: все, согласное с добром представляется как нравственно должное, все, несогласное с добром, выглядит не должным. Добро и зло естественно необходимы, так как природа безразлична к оценкам. Только сознание человека, в силу нравственного принципа, устанавливает это различие.

На основании изложенного выделяются два принципа, которые различны по содержанию и не выводимы один из другого: принцип безразличия (принцип естественного хода вещей) — это принцип необходимости и принцип установления различий и оценок (принцип нравственного поведения) — это принцип долженствования.

По содержанию нравственный принцип неизменен и безусловен. Он устанавливает не то, что необходимо совершается, а то, что создается человеком при исполнении долга. Также как и научные истины, нравственный принцип не может эволюционировать. Кроме этого, фактическое проникновение его в сознание большинства людей не делает принцип логичнее, необходимее, абстрактнее.

Научно-философское обоснование нравственного принципа дал И. Кант, отграничив его от религии. Он доказывал безусловность этического принципа и его автономность как результат самозаконной воли человека. Формальный характер нравственного принципа предполагает, что этические законы должны обладать всеобщей значимостью, каждый человек является самоцелью. Данное утверждение порождает принципиальное положение кантианской философии — признание всех лиц равноценными.

Принцип этики, две основные формулы «категорического императива» четко сформулировал И. Кант:

1. «Действуй так, чтобы правило твоей деятельности посредством твоей воли стало всеобщим законом».

2. «Действуй так, чтобы человечество, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, всегда употреблялось тобой как цель и никогда как средство»).

Этический принцип имеет своим источником разум человека, а не постулируется извне. Любая гетерономная норма (предписание чужой воли) не имеет этического характера: оно или выше нравственной нормы (религиозная заповедь, требующая святости) или ниже (требования позитивного права).

Формальный характер категорического императива не означает отсутствие его содержания: согласно учению Канта и его последователей, содержанием нравственного принципа является обязанность признания каждого человека самоцелью, всех лиц — равноценными. Основной заслугой нравственной философии И. Канта русские философы права признавали неопровержимые доказательства «самостоятельности этического начала», предложенные немецким мыслителем. Под этим началом подразумевалась «априорность идеи должного, несводимость этой идеи к каким-либо данным внутреннего или внешнего опыта». Долженствование как продукт внутреннего мира человека выражает возможное действие, основанием для которого является чистое понятие. В акте нравственного сознания воля человека автономна: она определяется не извне, а изнутри, самопроизвольно.

Согласно учению И. Канта пределы науки совпадают со сферой явлений, а этика выходит за пределы теоретического познания (науки) и составляет область практического разума.

Вслед за И. Кантом этого мнения придерживался Павел Иванович Новгородцев. Евгений Николаевич Трубецкой, напротив, оспаривал верность данного подхода. «Если анализировать (курсив мой. — Е.Ф.) нравственность, значит подчинять веления практического разума высшему суду разума теоретического и, следовательно, нарушать первенство практического разума; пытаться теоретически обосновать нравственность, значит опять-таки ставить достоверность велений практического разума в зависимость от достоверности тех или других теоретических положений <…>». Непоследовательность позиции П. И. Новгородцева, по оценке Е. Трубецкого, заключалась в колебаниях по поводу того, считать ли этику наукой. С одной стороны, он утверждал за этикой научный характер: она доказывает априорность идеи обязанности, несводимость этой идеи к каким-либо другим представлениям, заимствованным из опыта; с другой — замечал, что этика вообще не является наукой, «она выходит из сферы научного познания».

Представляется, что теоретические сомнения в этом вопросе возникают потому, что в основе нравственного сознания лежит ряд предположений, являющихся предметом спора. Прежде всего нравственные предписания предполагают возможность их исполнения: если идея долга требует невозможного, она покоится на иллюзии. При обращении к человеку с нравственными требованиями предполагается, что его воля свободна в двояком смысле: свободна от эмпирической причинности (от всех влияний, действующих во времени) и представляет собой источник деятельности — является умопостигаемой причиной (И. Кант). Кроме этого, нравственный закон предполагает возможность осуществления нравственного порядка — возможность преобразовать внешнюю деятельность согласно с его требованиями.

Нравственная философия И. Канта основывается на дуалистической системе: мыслимый мир, мир «вещей в себе» оторван от мира явлений; разум противостоит чувству; в самом разуме дуализм проявляется в раздвоении между разумом теоретическим (познает явления) и разумом практическим (умопостигаемый мир). На этой почве, замечал Е. Н. Трубецкой, вопрос об осуществлении нравственного начала в жизни мог получить противоречивое по существу решение: с одной стороны, свобода есть свойство нашего умопостигаемого характера, она трансцендентна миру явлений; с другой — деятельное начало. И. Кант утверждал, что закон причинности действует только в области явлений и не может быть приложим к ноуменам; в то же время он стремился понять свободу как умопостигаемую причину наших эмпирических действий. Таким образом, одновременно предлагается привести действительность в согласие с нравственными предписаниями и требуется, чтобы наша нравственная деятельность была свободна от всяких эмпирических побуждений. (Именно поэтому Е. Трубецкой называл вопрос об осуществлении нравственного закона в жизни «самым слабым местом в этике Канта»).

Этический принцип, утверждали неокантианцы, более содержателен, чем соответствующие логические принципы тождества, противоречия, достаточного основания, исключенного третьего. Однако это совсем не означает, что из этического принципа можно вывести все содержание этической жизни. Для создания научной системы этики должна сформироваться культурная общественность со свойственной ей социальной, государственной, правовой организацией. Этическая система, как и наука, творится человечеством в его историческом развитии. Этот процесс представляет собой результат сознательных действий людей, нацеленных на выполнение формул категорического императива. Таким образом, этическая система создается не только действиями отдельных лиц, но во многом определяется степенью культуры общественности, объединяющей несколько факторов: развитые экономические и социальные области, государственные и правовые учреждения, формирующие стабильность общественных связей.

Большинство представителей критической философии справедливо полагали, что нравственные законы должны реально осуществляться. Так, Сергей Николаевич Булгаков писал в «Философии хозяйства» о том, что нравственные законы, несмотря на абстрактный характер своих предписаний, должны осуществляться в конкретных целях: необходимо «наполнить пустую форму абстрактного долженствования конкретным относительным содержанием, установить различие между добром и злом в конкретных отношениях».

Понятия добра и зла в реальных проявлениях очень спорны, не вызывает сомнения, по мысли С. Н. Булгакова, только необходимость различения этих понятий. Из совокупности различных данных, мнений, опытов проистекает сознание того, что называется исторической задачей; каждый век, каждая эпоха имеет свою историческую задачу, определяемую объективным ходом вещей. Таким образом, несмотря на то, что нравственные законы абсолютны по своей форме, их содержание всегда дается историей. В связи с этим подлежат оценке разные политико-правовые явления: и освобождение крестьян, и институт земских начальников, и фиксация земского обложения, и «городовая» реформа, цензурный и университетский уставы. Все есть добро или зло. На этом положении основывается идея «естественного права с изменяющимся содержанием».

Одной из наиболее значимых методологических проблем конца XIX — начала XX века явилось сопоставление должного и сущего, науки и этики. Наиболее распространенным в научной среде того времени было противопоставление должного и сущего, суть которого заключалась в следующем: предметом науки является данный мир (бытие), этика нацелена на долженствующее быть, следовательно, в научном знании противостоят друг другу истина (ее объект — бытие) и долженствование (его результат — нравственное поведение). (Некоторые идеалисты, склонные к метафизическим системам, также обосновывали самостоятельность долженствования, но приходили в своих рассуждениях к безусловному противопоставлению науки и этики, бытия и долженствования. Именно на таком противопоставлении сущего и должного выстраивал свою теорию Г. Кельзен.)

Богдан Александрович Кистяковский оспаривал этот подход. Он отстаивал самостоятельность этического принципа. Философ права справедливо утверждал, что эмпирическое бытие, с одной стороны, не является только данностью, с другой стороны, и должное не является только лишь заданным. Этически должное не остается только в области сознания, оно непременно должно проявляться в поведении человека. Из заданного этически должное переходит в данное. Таким образом, создается особый вид бытия, культурная общественность. К XIX веку уже было очевидно, что человек не просто дитя природы, но и создатель культурных благ: наряду с миром природы существует мир культуры, особый мир ценностей.

Пристальное внимание понятию «должного», основополагающей категории неокантианской философии, уделял Николай Николаевич Алексеев. В науке о праве, как полагал правовед, различают чистую (идеальную) форму долженствования и долженствование нормативного характера. Первый модус долженствования не предполагает воли и не имеет формы императива.

Если мы утверждаем, что «так есть и так должно быть», «справедливость должна царствовать в мире», то ничего никому не приказываем. Идеальное долженствование содержит высказывание о некотором объективном порядке вещей, которому приписывается особо ценное значение. «Так должно быть» означает, что «нечто содержит в себе высшую необходимость», т. е. не необходимость фактов, а нравственную необходимость особого ценностного порядка». Отличие нормативного долженствования от долженствования идеального, по мнению ученого, сводится к отличию «возможности» от «необходимости». Кроме этого, нормативное долженствование предполагает необходимость действий, источником которых является внутреннее или внешнее принуждение.

С позиции Н. Н. Алексеева категории «возможности» и «долженствования» в нравственной сфере и в области права проявляются по-разному. То, что нравственно «можно», одновременно и «должно». Нравственность требует ясности и определенности. В силу этого нравственное поведение и оценивается как добродетель, т. е. как способность добра, реальное осуществление должного. В праве «возможность» не означает долженствование. В этой области присутствует свободный выбор возможностей; право не всегда и не обязательно требует добродетели.

Кроме этого, в сфере нравственности в большей степени, справедливо полагал философ права, проявляется эмоциональное отношение к ценностям, а право предполагает скорее рассудочный выбор линии поведения. Н. Н. Алексеев признает справедливой теорию Л. И. Петражицкого об императивном характере нравственности и императивно-атрибутивном характере права. В нравственных отношениях нет раздвоения на «могу» и «должен»: кто должен, тот и может, а то, что можно, является в то же время должным. В праве иначе: где нет правомочия, там нет и не может быть правовой обязанности. Поэтому последней нельзя назвать соблюдение правил грамматики (я обязан следовать правилам грамматики потому, что так предписано правилами данного языка). Точно так же не связано с правомочиями и должное, следующее из требований приличий, нравов, моды и т. д.

В конце XIX — начале XX века в научной литературе убедительно доказывалась мысль, что этика имеет дело не только с волевыми решениями человека, но и с действиями людей в этой сфере. Б. А. Кистяковский признавал большой вклад в решение этого вопроса яркого ученого Г. Когена и высоко оценивал его попытку построения деонтологической системы («Этика чистой воли»), заметив при этом, что российские философы права сделали из этой теории ошибочные выводы, в частности В. А. Савальский в «Основах философии права в научном идеализме. Марбургская школа философии: Коген, Наторп, Штаммлер и др.» (М., 1908), в которой дает ошибочную оценку творчеству Г. Когена и потому неудачно выступает против идей баденской школы. Эту же книгу В. А. Савальского подверг критике сторонник марбургской школы Б. В. Яковенко, заметив, в частности, что «объемистая работа Савальского о Когене… проникнута каким-то наивным духом поклонения…».

Основные идеи юристов — неокантианцев баденской школы, прежде всего Б. А. Кистяковского и П. И. Новгородцева, заключались в том, что нельзя ни сопоставлять, ни противопоставлять истину (бытие) и долженствование. Ими выделялись различные формы бытия: природа, право, культура и др. Категорию долженствования, согласно их методологии, следует сопоставить с категорией необходимости. Особенно эта связь проявляется в области философии права, а именно в вопросах понимания права и назначения государства.

§ 3. Идея безусловного в теоретическом и практическом значениях. Виндельбанд о принципе морали

Идея безусловного важна не только в умозрении, но и для эмпирической области, особенно для практической сферы. П. Наторп отмечал, что если в теоретической области идея безусловного имеет только критическое значение, то в практической сфере она обнаруживает притязание на положительную ценность: нравственно доброе мыслится как безусловно долженствующее быть.

С точки зрения критического идеализма утверждалось, что любая истина должна и может быть обоснована исключительно на присущих самому познанию понятиях. Следовательно, чисто теоретическое значение эмпирических (опытных) законов и практическое значение идеи безусловного должны обосновываться, исходя из последнего закона познающего сознания. Этим же законом снимается противоречие между обоими родами познания (теоретическим и практическим разумом), так как практический закон выходит за пределы ограниченного человеческого опыта. Таким образом, критическое обоснование практической философии (этики) представляет собой необходимое дополнение к критической теории познания.

Этика как теория нравственности включает в себя «чистую» и «конкретную» разделы. Нравственность представляет собой закономерность волевых поступков, с точки зрения которой мы оцениваем, что является безусловно хорошим (то, что безусловно должно быть), и, наоборот, чего безусловно не должно быть. Нравственное имеет ценность само по себе, независимо от какой-либо другой, даже самой благой, цели (И. Кант). Поэтому познавать нравственность возможно не в эмпирическом мире, а только практическим разумом — закон добра не может основываться на принуждении внешней по отношению к воле власти, т. е. гетерономной воле, но должен иметь источник в собственном внутреннем законе — в автономной воле.

Спор о принципах в области этики сводится к противоречиям этического позитивизма и идеализма. Позитивизм в этической области опирается на непосредственные факты, которые определяют волю и интересы человека. Согласно этическому позитивизму, нравственные нормы проявляются через многообразные и борющиеся между собой интересы, действующие на уровне отдельных индивидов и проявляющиеся в социуме. Нравственные нормы, следовательно, являются общественным продуктом: они возникают в силу того, что общие интересы (в представлении большинства членов общества) принимают форму заповедей и укрепляются благодаря системе воспитания, общественного мнения, законодательства и таким образом не только определяют внешнее поведение людей, но постепенно делаются их собственными убеждениями.

Представители этического идеализма придерживаются концептуально иного мнения: добро является добром само по себе и остается неизменным по своему существу, независимо от внешних факторов и обстоятельств, именно так понимается этический идеализм в системе И. Канта. Идею добра, по учению немецкого философа, нельзя получить из какого-либо эмпирического факта: чистое добро мыслится как нечто, имеющее значение само по себе, независимо от внешнего ограничения или условия, т. е. как неизменное добро. Только с точки зрения нравственного закона можно определить, в чем заключается истинное благо человека. Таким образом, основания должного следует искать в воле человека; внешнее поведение человека является только результатом этого внутреннего закона воли.

Основные идеи чистой этики И. Канта:

— только добрая воля является безусловным добром;

— нравственно-добрым называется только то действие, которое совершается из чистого сознания долга (без иных мотиваций, например, симпатии, жалости, сопереживания);

— воля всегда проявляет себя вовне, т. е. обладает материей и подлежит в качестве цели осуществлению. Кроме этого, нравственная воля содержит в себе формальный фактор в виде всеобщей законности;

— формула категорического императива (безусловного повеления) нравственности основывается на всеобщем формальном характере предписаний;

— конечной целью и содержанием нравственного закона является нравственная воля личности. Воля человека определяется нравственным законом, она подчиняется только своему собственному внутреннему закону, т. е. является автономной. (На этом положении основывается достоинство нравственной личности, которое делает личность объектом нравственной воли и запрещает рассматривать ее только как средство, требуя, чтобы она оценивалась всегда только как цель).

В части конкретной этики различается нравственность индивидуума и нравственность социума. Человек распоряжается своими силами с целью осуществления нравственной (или не нравственной) цели и обладает волей, которая направляет его поступки. Индивид свободно самоопределяется в выборе своих целей. Однако самосознание и все способности человека развиваются через человеческое общение. Конечная цель нравственной воли проявляется не в изолированном индивидууме, а в обществе («царство целей» по И. Канту), в котором интересы отдельного человека не только не уничтожаются, но, наоборот, — только в социальных отношениях личность может себя проявить как нравственный индивид.

Отсюда следует двоякое значение нравственности: индивидуальное и социальное. Тему социальной этики в большей степени развивали последователи философии кенигсбергского мыслителя. Общественная деятельность требует определенного регулирования, которое проявляется, прежде всего, в правовой организации. Социальная организация как форма общественной воли со временем проникается, по мнению П. Наторпа, нравственными нормами. Одновременно жизнь этой организации предполагает совместный труд членов общества. Работа человека подчинена законам техники. С помощью техники господство человеческой воли и, следовательно, нравственности, распространяется на основания всего человеческого существования; этим обуславливается возможность конкретной постановки нравственных задач.

Труд, воля, нравственный закон — все эти три элемента в неразрывном единстве присутствуют как в индивидуальной, так и в социальной жизни, однако на определенных отрезках времени в области социальной деятельности может возобладать какой-либо из этих элементов: хозяйственный (экономическая деятельность), управленческий (правовые структуры) и образовательный. Правящая деятельность подчиняет труд установленному общему плану действий, направленных на общую цель. Социальная организация необходима для любой общественной деятельности, однако ярче всего социальное воздействие проявляется в правовых функциях. Исследование таких воздействий — предмет философии и социологии права.

П. Наторп выделял несколько добродетелей общественной жизни, которые подобны индивидуальным добродетелям. Во-первых, добродетель правды, которая означает господство разума в создании общественного порядка. Во-вторых, добродетель мужества, заключающаяся, с одной стороны, в отстаивании общественной воли против каких-либо общественных притеснений, с другой стороны, само общество должно строго подчиняться требованиям нравственности и стремиться к ее осуществлению. (Отсюда вытекает требование равного участия всех членов общества во всех социальных функциях.) В-третьих, разумно устроенная организация социальной работы, осуществляется с помощью системы управления. В-четвертых, вся организация общественной жизни, основу которой создают требования нравственного закона, направлена на блага всех членов общества «без исключения и без партийного предпочтения»; каждому предоставляется участие «во всех основных функциях социальной жизни исключительно в меру способности, а не какого-либо внешнего преимущества (класса или состояния)».

Пауль Наторп ставил перед собой цель доказать, что все построения теоретического предметного познания («опыты») можно соотнести с практическим познанием воли и нравственного закона. И теоретический, и практический разум как два рода познания связаны между собой конечной объективной закономерностью и в субъективном сознании личности. Ступени практического сознания идут параллельно ступеням теоретического познания — воля индивида проявляет себя во внешнем мире.

С теоретической точки зрения функция разума проявляется в установлении «регулятивных принципов», с практической — в постановке положительных целей, т. е. функция разума предполагает критическое обсуждение всего материала, доступного человеческому разуму, и упорядочивает материал (классификации, типологии явлений соответственно предметам наук). Следовательно, в отличие от системы И. Канта, четко разграничивающей практический и теоретический разумы, последователи его философии не разделяли этот дуализм и уделяли большее внимание объективной этике, к которой относятся право и государство.

Вильгельм Виндельбанд, один из основателей баденской школы неокнатианства, отстаивал формальный критерий в области морали. По его мнению, высший принцип морали не стоит к отдельным этическим нормам в отношении родового понятия к видам. Поэтому «в этике неприменим ни дедуктивный, ни индуктивный метод: с одной стороны, невозможно, исходя из общего понятия, путем чисто логических операций открыть частные правила, с другой — столь же невозможно в этой области, опираясь на частное, переходить к общему». Таким образом, принцип и его приложения в области морали не соподчиняются.

Такой формализм важен, поскольку иначе нельзя было бы оценивать поведение человека с моральной точки зрения: если бы в каждом отдельном случае не содержалось некоторого безусловного требования и ожидания, оценка в морали была бы невозможна. Для нравственной оценки необходимо, чтобы от воли человека что-либо требовалось. В этике такое веление называется долгом. Сознание долга — это общеобязательный принцип морали, хотя, как полагает В. Виндельбанд, содержание этого принципа различно, оно зависит от условий времени и места и усваиваются нормы под влиянием эмпирических условий. Вместе с тем, сколько бы эмпирических элементов ни содержали отдельные обязанности, это не влияет на нормативную природу морали. Сознание долга априорно — его нельзя ни вывести, ни обосновать эмпирическим путем.

Согласно философии И. Канта, сознание долга есть только формальный принцип, который требует, чтобы желания и действия подчинялись норме, но ничего не говорится о ее содержании. В. Виндельбанд развивает эту мысль, полагая, что в отдельных этических предписаниях наряду с общим принципом должно находиться частное содержание нравственного сознания, которое определяется эмпирическими условиями, а не выводится из этого принципа. Именно в этом заключается, по его мнению, исторический элемент этических предписаний. Об этом много писали отечественные сторонники баденской школы П. И. Новгородцев, Б. А. Кистяковский и др.

Развивая взгляды И. Канта, В. Виндельбанд полагает, что этика не может удовлетвориться формальным принципом сознания долга и вытекающими из него формальными обязанностями. Нормы материальных обязанностей должны быть определены, по его мнению, независимо от формального принципа. Так, содержание нравственных целей не может быть найдено через посредство общего всем личностям понятия человека, оно всегда принадлежит конкретным людям. «Абстрактный «естественный» человек не существует; живет лишь исторический, общественный человек. Как все содержание нашего индивидуального бытия, так и содержание наших нравственных убеждений определено обществом. Вся этическая жизнь коренится в отношении личности к обществу <…>. Вся наша нравственность коренится в нравах».

Существование само по себе не имеет нравственной ценности. Для возможности этических суждений об обществах (как и о человеке) необходимо, чтобы они имели задачу, от выполнения или невыполнения которой зависела бы их ценность. Иными словами, если материальный принцип нравственности следует искать в отношении личности к обществу, то последнее должно мыслиться, по мнению немецкого философа, не просто как сосуществование массы людей, а как телеологическая система, выполняющая свой долг и определяющая долг его членов. Этическая функция имеет социальную природу: обязанности отдельных людей вытекают из обязанностей общества. «Уважение к чужой жизни и собственности, подчинение индивидуальных желаний общественным потребностям, повиновение единичной воли закону целого» — эти и другие веления «с телеологической последовательностью вытекают из требования социального настроения, как необходимые частые условия реализации этого настроения в отдельных областях общественной жизни».

Нравственные и правовые предписания, как утверждал В. Виндельбанд, не основаны на каких-либо «прирожденных правах» личности. По сути, это обязанности личности по отношению к целому обществу и его отдельным членам: мое право состоит в том, что другие имеют обязанности по отношению ко мне. По его теории, социальные обязанности наполняют содержание нравственности. Возникает вопрос, возможно ли определить обязанность общества в общеобязательной форме, независимо от исторического движения и субъективных настроений членов этого общества.

В начале XX века распространенным учением признавалась концепция Иеремии Бентама, согласно которой задача общества заключается в том, чтобы сделать своих членов как можно более счастливыми. В. Виндельбанд критически оценивал эту теорию, согласно которой в качестве принципа морали провозглашалось «всеобщее счастье», а общество — это идеал всех союзов взаимопомощи, общество взаимного страхования.

Однако, как заметил В. Виндельбанд, общество «не чувствует», только люди могут быть счастливы или несчастливы. При таком подходе общество может быть только средством к достижению благополучия, испытывать которое может только человек. Выводом из теории И. Бентама становится положение, что счастье большинства ценнее счастья меньшинства; если считается общая сумма счастья, то безразлично, как она распределяется между отдельными людьми. Общество немногих богатых частных лиц может быть очень богатым, а значит, согласно этой концепции, и счастливым.

Система этических предписаний сводится только к целесообразному уравнению желаний людей. Основную ошибку данной теории немецкий философ видел в подмене идеи ценностей количественным показателем и полагал, что чем больше возрастают потребности людей, меняется качество жизни, тем слабее становится их удовлетворение, но тем выше наше нравственное одобрение личности и общества. Следовательно, достигнуть счастья гораздо легче тому, у кого нет нравственных потребностей, чем тому, у кого они есть.

Таким образом, В. Виндельбанд показал, что при определении задач общества нельзя исходить из чувств образующих его личностей. Цель общества должна быть выше как его частей, так и его самого. Все общества представляют собой комплекс мыслящих, чувствующих, желающих личностей. Целостность общества характеризуется не только материальной общностью, но и духовной составляющей. Каждое общество имеет свое «общее сознание», носителем которого являются отдельные люди, но именно благодаря природной и исторической общности их жизни во всех индивидах заложена общая основа духовного бытия, каждое общество имеет свои особые нравы. Это общее сознание в первоначальном состоянии каждого общества проявляется в форме естественной солидарности.

Однако эта сила, как и сила нравов, есть область бессознательной необходимости. Ценность различных обществ определяется сознательным выражением духовной жизни. Задача каждого общества заключается в создании и развитии своей системы культуры. Именно в системе культуры содержится, по В. Виндельбанду, единственная нравственная ценность каждого общества.

Одновременно дается содержание индивидуального нравственного сознания, так как это содержание не зависит от исторических особенностей. «Принцип, определяющий содержание этики, гласит: делай все от тебя зависящее, чтобы общество, к которому ты принадлежишь, сознало и укрепило в себе свое общее духовное содержание». Из этого принципа вытекает ряд культурных обязанностей: правдивость, симпатия, благожелательность, которые оказываются необходимыми телеологическими выводами из основной идеи, а в качестве реализации системы культуры выступают наука, искусство, правовой порядок.

Таким образом, с позиции неокантианства телеологический метод устанавливает систему этики, которая если и не зависит от исторически обусловленных форм человеческого общества, то и не исчерпывается сухими абстракциями, а реализуется в социальной области.

§ 4. Теория права Канта

Иммануил Кант занимался разработкой правовых и государственных вопросов в последнее десятилетие своей жизни. Так, в 1793 году вышла его статья «О поговорке «Может быть, это и верно в теории, но не годится для практики», в 1795 году — трактат «К вечному миру», в 1797 году — большая работа «Метафизические начала учения о праве» в качестве первой части «Метафизики нравственности», а в августе того же года была опубликована вторая ее часть — «Метафизические начала учения о добродетели».

Фролова Е.А. Методология и философия права: от Декарта до русских неокантианцев. Монография

Фролова Е.А. Методология и философия права: от Декарта до русских неокантианцев. Монография

В монографии исследуются проблемы философии права. Особое внимание уделено методологическим вопросам разграничения социальных и естественных наук в Новое и Новейшее время. Показан вклад неокантианской философии конца XIX – начала XX века в разработку методологии социальных наук. Постановка проблемы и ее решение, по существу, не претерпели изменения и сегодня. В условиях процесса гибридизации наук опыт философов и историков права может оказаться полезным не только в историческом ракурсе, но и как важная составляющая исследований в области социальных наук.<br /> Книга представляет интерес для специалистов в области философии права, истории политических и правовых учений, теории права, истории и методологии юридической науки.

Внимание! Авторские права на книгу "Методология и философия права: от Декарта до русских неокантианцев. Монография" (Фролова Е.А.) охраняются законодательством!